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Una nuova teologia
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È possibile anche oggi una nuova teologia? Come quella che animò il Concilio Vaticano II, sulla scia di quel movimento di teologi, detto appunto “Nouvelle Theologie” che tra fine ’800 e inizio ’900 intesero riformare la teologia cattolica, che aveva confinato la parola “esperienza” dal suo vocabolario, dimentica pure del valore della soggettività umana e che, a forza di parlare di Dio usando l’intelletto, aveva scordato (ex-corde) il cuore, dimenticando che il Dio rivelato nella storia è come un fuoco che arde senza consumare? E che in questa storia Dio ha voluto soffrire una passione di amore? «Fuoco. Dio d’Abramo, Dio d’Isacco, Dio di Giacobbe. Non dei filosofi e dei dotti… Dio di Gesù Cristo», era per l’appunto il testo che Blaise Pascal teneva cucito nella tasca interna della sua giacca.

Questa nuova teologia nacque dalla constatazione dell’estraneità di un linguaggio teologico, irrigidito in categorie che non avevano alcun afflato spirituale, che non nutrivano più la fede nella vita di ogni giorno. La fede restava prigioniera in un’analisi razionale, confinata in un atto intellettuale, sino a permearsi dello stesso razionalismo che intendeva combattere. Tutto ciò causò un lento processo di cristallizzazione dell’esperienza cristiana in asserzioni dottrinali, che favorì il diffondersi di una teologia manualistica, chiusa alla ricerca e al dialogo con il mondo.

E oggi?

Questa domanda è affiorata in me leggendo alcuni testi del teologo domenicano Jean-Pierre Jossua, recentemente scomparso. Era legato alla scuola della “Nouvelle Teologie”, discepolo filiale di Yves Congar, per molti anni docente nell’ateneo parigino dei Gesuiti del Centre Sèvres. In particolare egli dedicò la sua vita a sviluppare una “teologia letteraria”, convinto com’era dell’importanza della letteratura per capire il cristianesimo, anche da parte di chi non crede. Nel 1985 pubblicò una Histoire religieuse de l’expérience littéraire in quattro volumi; due saggi in italiano: La passione dell’Infinito nella letteratura e La letteratura e l’inquietudine dell’assoluto. Come a dire che l’inquietudine della scrittura umana e letteraria genera risonanze nell’assoluto indicibile e nell’intraducibile sua parola e l’oltre eccedente ed infinito della sua manifestazione prende forma nell’incompiutezza delle parole umane.

Per padre Jossua la teologia è invitata a riprendere così una “sacra conversazione” con i poeti, con gli artisti; un conversare che si traduce in un convenire e dire insieme. Sono donne e uomini di confine che scavano pozzi profondi nell’umano, e anche quando non trovano una sorgente, quel vuoto, quel profondo buio che li lascia a mani vuote, desolati e ciechi, resta nondimeno presentimento di un ‘altrove’, di un oltre, del suo passaggio, residuo, di presenza, ombra della luce, orma sulla spiaggia che ogni volta l’onda cancella.

Il re Davide, poeta del salterio così canta nel salmo 139 (138): «Signore, tu mi scruti e mi conosci, tu conosci quando mi siedo e quando mi alzo, intendi da lontano i miei pensieri. La mia parola non è ancora sulla lingua ed ecco, Signore, già la conosci tutta. Se dico: “Almeno le tenebre mi avvolgano e la luce intorno a me sia notte”, nemmeno le tenebre per te sono tenebre e la notte è luminosa come il giorno; per te le tenebre sono come luce». Con la loro arte di colore e di parole, scrittori e artisti occultano per rivelare e manifestano per celare di nuovo, nascondono nell’immanenza delle cose, anche quella più povera di segni, la più ermetica e arida di parole, uno scarto di trascendenza, anche solo il dolore per la sua assenza. Invocazione e rassegnazione, attesa e incontro si rincorrono in un doloroso grido: “l’altro era qui e ora non c’è più; l’altro mi manca”. Ma non è pure questa l’esperienza dei mistici e la loro cifra letteraria?

Così anche quel ‘suscitatore delle cose’ che è stato Francis Ponge con il suo testo Partito preso per le cose, egli, nella muta pietra, nei ciottoli, in un ostrica o in una porta chiusa, nella superfice del pane – «come se si avesse a disposizione, sotto mano, le Alpi, il Tauro o la Cordigliera delle Ande» – ha fatto riemergere da ogni cosa ciò che di essa abbiamo dimenticato: “nella varietà delle cose, l’allegria della materia”, quella che se si resta alla superfice, sfiorando la corporeità solo con il tatto, senza l’affezione del cuore, non si riesce a cogliere, cosicché le parole stesse delle cose si ritraggono, nascondendo l’anima e ritornano così insignificanti, incomunicabili e impenetrabili nel profondo di loro stesse.

Ponge mi ha fatto ricordare un piccolo libro di Karl Rahner che titola Cose di ogni giorno, come pure un testo del suo amico di Pierre Charles: «La terra è la sola via che può condurre al cielo. E la terra non è un’idea, un ragionamento, un’astrazione o un concetto. Non è neppure una legge. Essa è una cosa, una cosa enorme, una massa di cose, le une sulle altre frammiste e brulicanti; essa è un universo. Se è vero che le cose devono condurci a Dio, vuol dire che esse possiedono tutto ciò che occorre per assolvere degnamente questo compito […] Pregare sempre non è astrarsi continuamente da tutto ciò che ci circonda. […] Per metterci sulla traccia di Dio, noi non dobbiamo lasciare la terra».

Non va perduto in letteratura né il piccolo segno dell’apice o dello iota posto accanto alle lettere – come segni minimi di risonanze evangeliche – ma neppure un respiro, che anela a ciò che è oltre. Fuoco è l’immaginazione che accende e fa ardere la scrittura: parole e segni l’alimentano; dalla fiamma figure sempre differenti e nuove affiorano, il tempo di un attimo per fissarle. Ed è dal suo continuo fiammeggiare che iniziano le storie. Così anche l’immaginazione si incammina oltre la fiamma che ha suscitato, sino a che, da fiamma a fiamma, si espande accanto o un po’ più in là. E sempre oltre vanno i passi di colui che guarda; finché anche il testo s’illumina d’immenso, come oltre la siepe dell’ermo colle, così caro, a scandagliare quell’oceano senza sponde: l’infinito nel finito.

Ha scritto Jean-Pierre Jossua «I poeti illustrano più di chiunque altro quel movimento di trascendenza che attraversa gran parte della letteratura moderna, così poco religiosa nel suo insieme. Ciò che li caratterizza e che hanno in comune è un grande interesse per i loro scambi vicendevoli, soprattutto attraverso le loro opere: una tendenza a comunicare con i loro fratelli in poesia, vivi o morti, come se si cercassero degli “intercessori”, per riprendere un termine che Baudelaire applica a Poe. Tutti citano, studiano, traducono, tentano di far conoscere i loro contemporanei o i loro predecessori. Esattamente come accade anche nelle altre arti, ma con più costanza e in un certo senso con più inquietudine. Perché? E perché bisogna che siano di nuovo termini religiosi, oltre a “intercessore”, a venire in mente per definire queste relazioni: una “sacra conversatio”, o ancora un “corpo mistico” dei poeti, una “comunione” tra loro, come si parla della “comunione dei santi”? Ogni letteratura nasce da uno scarto. E il linguaggio poetico si allontana singolarmente da quello della nostra vita corrente, nella misura di quell’ “assenza” della “vera vita” cui tende la poesia». Egli ricordava anche lo stretto rapporto esistente tra lo scrivere e il vivere, perché la scrittura accresce l’intensità del vivere, risvegliando l’attenzione. Per questo la letteratura può diventare il luogo dell’incontro con Dio, quasi un sacramento che rimanda all’oltre che essa nasconde. (La letteratura e l’inquietudine dell’assoluto, Reggio Emilia 2005, 74 e 22).

Così la teologia, per nascere di nuovo, deve ritornare ad essere in sinergia con tutto ciò che è umano e prima di tutto con il linguaggio. Cruciale diventa così per padre Jossua il problema del linguaggio: non solo come strumento espressivo, di comunicazione, ma inteso quale luogo in cui prendere coscienza di sé e del mondo. Nessuna teologia a impianto speculativo sarà mai capace di esprimere la forza creatrice propria della letteratura; senza la forza evocativa delle immagini, delle metafore e del linguaggio poetico, non è dicibile la prossimità e al tempo stesso la distanza dell’assoluto.

Ci potrà essere allora una nuova teologia solo riscoprendo la fides come affectus cordis. Affidabile è colui che condivide il tuo destino, che si fa prossimo, così vicino da sentirne il soffio leggero del respiro mentre ti cammina accanto. Nella Genesi questa “affezione del cuore”, che è affidabile perché si consegna a te, non trova forse corrispondenza simbolica nel soffio con cui Dio dà vita al corpo terroso e inanimato di Adamo? Lo stesso soffio narrato nella visione di Ezechiele che fa rivivere una distessa sterminata di ossa inaridite? Quante parole della nostra teologia, delle nostre catechesi e omelie sono come queste ossa. «Il Signore mi disse: “Figlio d’uomo, queste ossa potrebbero rivivere?” E io risposi: “Signore, Dio, tu lo sai”. Egli mi disse: «Profetizza su queste ossa, e dì loro: “Ossa secche, ascoltate la parola del Signore!” Così dice il Signore, Dio, a queste ossa: “Ecco, io faccio entrare in voi lo spirito e voi rivivrete; metterò su di voi dei muscoli, farò nascere su di voi della carne, vi coprirò di pelle, metterò in voi lo spirito, e rivivrete; e conoscerete che io sono il Signore”», (Ez 37, 3-6). Con l’immaginazione generata dall’ “affectus cordis”, Dio ritorna ad essere pervasivo, desiderabile nelle fibre di ogni cosa. Agostino ricorda che Dio si dovrebbe sentire come si sente il profumo di un fiore. Ci sarà nuova teologia nel momento in cui si saprà superare il pregiudizio che il concetto sia necessariamente più preciso dell’immagine. Diceva Newman ne La grammatica dell’assenso, «Di solito il cuore non è raggiunto attraverso la ragione ma attraverso l’immaginazione mediante dirette impressioni la testimonianza dei fatti le vocazione storica le narrazioni», (56-57).

Karl Rahner fu insieme a Joseph Ratzinger e ad altri teologi il gruppo di esperti che accompagnarono i vescovi tedeschi all’assise conciliare. Con i suoi saggi teologici riuscì a ricondurre ad una interpretazione unitaria gli stili teologici del Novecento, inclusa la neoscolastica, ed aprì prospettive nuove di riflessione alla teologia e alla pastorale. Egli esortava a riscoprire come fanno i poeti e i mistici quelle parole originarie, che sono tali perché aperte a un altrove: «Forse la teologia viva di domani sarà meno “scientifica” e la letteratura religiosa sarà molto teologica perché di nuovo, con onestà e radicalmente, torneranno a porre le questioni ultime in gioco nell’esistenza. Non dovremmo domandarci una buona volta dove sono mai i bei tempi nei quali i grandi teologi erano anche poeti e componevano inni? Quando potevano scrivere come un Ignazio di Antiochia o poetare come Metodio d’Olimpo o aprire il loro animo in inni come Adamo di San Vittore, Bonaventura e Tommaso D’Aquino? Dove sono finiti quei tempi? E la teologia è forse divenuta più sublime, perché oggi i teologi scrivono in prosa?», (Società umana e Chiesa di domani. Nuovi saggi, 1 Milano 1986, 482).

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