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ERNESTO BALDUCCI: UNA TESTIMONIANZA
“Guardare con speranza ai segni del tempo”

 A 100 anni dalla nascita e 30 dalla morte
Ernesto Balducci (Santa Fiora, 6 agosto 1922 – Cesena, 25 aprile 1992)

Quando, in occasione del centenario dalla nascita,  gli amici mi hanno proposto una testimonianza su Ernesto Balducci [Qui] ho accettato, d’impulso, quasi a gustarmi il piacere del privilegio. Poi, solo poi, dopo una riflessione più consapevole, che riandava ai ricordi e al grande patrimonio sapienziale a cui ho avuto il vero privilegio di attingere, come allievo fra i molti nella propaggine aretina del Cenacolo di Testimonianze, mi sono reso conto che mi ero imbarcato in una vera e propria impresa.

Da un lato, il breve spazio di un articolo. Dall’altro, e soprattutto, la dimensione immensa della personalità di Balducci: spirituale, culturale, morale, intellettuale, profetica, perfino politica.

Capace di coniugare la realtà viva del presente, che indagava con rara capacità di lettura e di comprensione critica, con la tradizione del passato a cui sempre attingeva, cercando di cogliere quei valori o disvalori radicali della continuità culturale e storica, della quale ognuno di noi è un esito.

Un presente però, da cui partiva per proiettarsi nella dimensione che più lo affascinava: il futuro. Un esercizio, questo, che era sempre un suggestivo bagno di profezia, di razionale lettura dei processi evolutivi di tipo politico, antropologico e culturale.

Ma anche di speranza, nel percorso bonhefferiano che lega, dinamicamente, i tempi ultimi e quelli penultimi, in una continuità senza soluzione. Una continuità nella quale si gioca, per ciascuno di noi, e per tutti noi, il senso dell’esistenza, dell’impegno di ogni giorno e delle speranze individuali e collettive, nella costruzione del futuro atteso.

La fede e l’uomo

La riflessione balducciana intorno a questo percorso, aveva sempre due fondamentali punti di riferimento, che costituivano l’alfa e l’omega di ogni suo esercizio e percorso intellettuale e spirituale: la fede e l’uomo. Una fede profonda, incarnata in un mondo reale, nel quale l’uomo e la sua dimensione totale, erano l’essenza, il principio e la fine.

La fede, quindi, come realtà viva, non rituale, ma essenziale che, dal vangelo e dalla vicenda di Cristo, trova l’ispirazione creativa per la vita reale. E l’uomo, nella sua complessità materiale, spirituale, psicologica.

Quell’uomo storico, che vive una fase di transizione che lo sta proiettando in una dimensione nuova, planetaria, tale da farne un homo novus, in tutti i sensi, con una complessità di problemi e di sfide che investono i singoli e l’intera società.

A cominciare dalla Chiesa: mater et magistra, certo. Molto amata anche se, aggiungo io, non sempre del tutto amabile.

Ecco perché, allora, nella vicenda del nostro personaggio, l’esperienza del Concilio Vaticano II è stata un riferimento centrale, da lui seguito, studiato e divulgato scrivendo pagine fra le più belle, con quello che è stato, il suo straordinario impegno di esercizio della parola e di insegnamento, che ne ha fatto un maestro fra i più autorevoli, i più seguiti, i più amati.

È impossibile ripercorrere in breve con un po’ di senso, l’opera enorme e straordinaria delle varie forme espressive del suo pensiero che, per profondità, vastità, ricchezza e proiezione profetica, è difficilmente riassumibile in poche considerazioni.

Cristianesimo e mondo moderno: la dimensione planetaria della Chiesa

Spigolando fra i suoi testi, le sue dispense, gli appunti di conferenze, esercizi, omelie che conservo con preziosa cura, proverò a tirare fuori qualche pillola che consenta, a chi non ha avuto la fortuna di conoscerlo, di percepirne la grandezza, dopo aver scelto di evitare un ricordo di tipo agiografico, che lui stesso, credo di poter dire, non amerebbe.

Ma in questo non facile tentativo, ho scelto di assumere un segmento, peraltro per alcuni versi largamente comprensivo della sua visione di fede e umanistica: quello del rapporto fra cristianesimo-chiesa e mondo moderno.

Due realtà che lui amava profondamente, che vedeva intrecciate in modo indissolubile, ma che guardava con occhio puro e quindi critico, testimone severo e radicale, rispetto alla verità storica dell’uno e dell’altra, ai loro valori, ma anche alle derive che, nel corso della storia, li avevano segnati.

E ciò sempre con l’intento, appassionato e positivo, di contribuire a rimuovere le scorie, che ne inquinavano la loro essenza e il rapporto più intimo tra di loro.

Grande e perspicace lettore dell’evoluzione antropologica del mondo moderno, e geniale profeta del futuro, a cui guardava con suggestive rappresentazioni.

Seguendo, in ciò, un percorso sempre razionale e che, sempre, partiva dal presente, ma che il futuro lo anticipava, indicando le vie maestre dell’impegno virtuoso, utile ad inverare negli sviluppi della storia il senso di marcia dell’umanità.

Le vie delle aspirazioni utopiche: la piena liberazione dell’uomo, per esempio. E quelle dei nodi problematici, a cominciare dalla pace, che lui sentiva quasi visceralmente.

In questa profonda speculazione intellettuale e spirituale, collocava le grandi attese sul nuovo ruolo della Chiesa conciliare, e quelle invece proprie dell’uomo, di ogni uomo, nella nuova dimensione che si andava prepotentemente affermando: la dimensione globale, o planetaria come lui preferiva chiamarla, quasi ad elevare la dimensione terrena verso quella celeste.

Quel suo “uomo planetario” che si plasma all’altezza dei tempi nuovi. Quelli della contemporaneità, ma, soprattutto, quelli che, con spirito profetico, si intravedono come esito dei processi storico/antropologici in atto, fortemente proiettati alla costruzione di un mondo nuovo.

Chiesa e mondo quindi. Termini non più antinomici (“il cristianesimo, prima di essere una lotta, è una presenza, il cui splendore persuasivo, sarà il solo capace di conquistare le coscienze”).

Siamo troppo abituati, diceva, a collocare questo rapporto entro le categorie belliche che tornavano, stupendamente, ai tempi delle crociate, e tutt’altro che morte. Ma questo, alzava bastioni che finivano per restringere la chiesa in una tetra dimensione museale, ad uso esclusivo di chi è dentro le mura.

E dire, invece, che tutta la forza del cristianesimo non stà nelle sue capacità apologetiche, e nemmeno nei suoi sistemi filosofici, anch’essi relativi, ma “nella sua capacità di essere presenti nel mondo, e di attirare, solo in virtù della sua presenza, le nostalgie e le speranze del mondo”.  Di tutto il mondo e compromettendosi con esso.

Certo, un mondo con un forte tasso di ambiguità. Sopratutto nella sua dualità “buono e cattivo”. L’insieme delle realtà create: “Dio vide che erano buone”. Una compiacenza che circola ancora nelle vene della creazione, conferendogli una ricchezza sacra, “che io devo rintracciare perfino nell’incredulo che accarezza il suo bambino e gioisce”.

Quella gioia è sacra, già religiosa. Così come l’opera dell’artista, dove si riversa la forza della sua fantasia. Non mi interessa definire se è sacra o profana, diceva. C’è in essa una santità immanente, quell’eco indefinito presente in tutti gli spiriti umani, che seguono l’impulso positivo del proprio essere.

Ma non appena “mi abbandono al ritmo della sua esistenza, il mondo mi si rivela anche come afferrato dalle concupiscenze e da quella, fondamentale, che è l’ansia di essere sufficienti a sè stessi.”

Una presunzione dove riecheggia il peccato originale, o il ‘non serviam’, il voglio essere come Dio. Con tutte le conseguenze, evidentemente, che hanno segnato fino ad oggi, e proprio per questo, la storia dell’uomo. Non certo la migliore.

Abbiamo così, un cristianesimo ottimista, da una parte, che, in modo infantile, si dimentica del “mysterium iniquitatis”, in una sorta di umanesimo naturalistico, che non vuol sentire nè di peccato nè di morte, considerandolo discorso medioevale (“dimenticanze ostinate che però lo perseguiteranno”).

Dall’altra, un cristianesimo pessimista che, più che vedere la pienezza nelle cose, vede il loro lutto e il nulla, “che quando vede la vita, ha il gusto di pensare alla morte”.

Ma proprio in questa duplice rappresentazione e in un rapporto tutt’altro che pacifico, troviamo il senso intimo della problematica fra chiesa e mondo, che merita di essere capita più profondamente.

Il Regno di Dio e l’avventura storica della Chiesa

L’avventura storica della chiesa, ci dice Balducci, ha del miracoloso: ha assunto una civiltà terrena, l’ha animata, fino a raggiungere quasi un impossibile miracolo di armonia, fra le creazioni di questa civiltà e le promesse escatologiche. Cadendo però in una permanente tentazione.

“Essa, pur essendo sostanziata da creature umane, ha come fine il Regno che non è di questo mondo, per realizzare il quale ha le sue leggi, non assimilabili alle leggi delle istituzioni di questo mondo”.

“Ma avendo, la Chiesa, intrecciato al proprio essere soprannaturale, le istituzioni naturali, ha trasferito con estrema facilità le leggi soprannaturali nell’ordine naturale, e le leggi naturali nell’ordine soprannaturale. Si è comportata, in questo mondo, adottando come sue, le leggi delle civiltà terrene.

Ma mentre la legge della Chiesa è la missione, la predicazione inerme, l’annuncio di Cristo alle coscienze libere, la legge della civiltà è la conquista, l’espansione di sé, la difesa di sé con la forza. Una commistione terribile” che, si può dire, non ha fatto bene né alla Chiesa né al mondo.

La storia è piena di esempi. Dalle crociate in poi, ma già prima con Carlo Magno, Clodoveo, Costantino o Teodosio e la sua persecuzione dei pagani con le armi. O i ministri massoni francesi, della nazione più illuminata cioè, che finanziavano, insieme, i colonizzatori e i missionari!

Il Concilio in particolare, ma le encicliche prima e dopo, hanno dato una svolta storica a questo processo. Che poi la tentazione evocata, rimanga come un dato non solo immanente, ma anche ben presente di nuovo nel concreto della nostra realtà, soprattutto in Italia.

I tanti episodi anche di questi anni, ci dicono che è sempre possibile, nello svolgersi del tempo e della storia, o delle storie, tornare indietro, in un processo regressivo che, in qualche misura, se non nella forma certo nel significato, ci riporta all’antico. Come, con sofferenza, siamo costretti a vedere anche ai nostri giorni.

Basta la canea scatenata su alcune questioni nella delicata materia della bioetica, i “principi non negoziabili”,  il rapporto con la scienza ecc. dove, il ritorno all’ideologia come fattore dominante sui valori umanitari, non esiterei a definirlo quasi scandaloso.

Mi viene da pensare cosa avrebbe gridato Balducci, sul titolo di Avvenire contro Beppino Englaro il giorno della morte di Eluana [Qui] (“assassino”), quando ci ricordava, spesso e con forza, sia il rispetto del valore supremo della coscienza individuale, come il fatto che, per la Chiesa, il giudizio ultimo è sempre di Dio.

Ma il nostro mondo, con tutte le sue contraddizioni – oggi ancora di più di quando Balducci studiava e predicava -, è comunque un mondo nuovo che sta aprendo un’epoca nuova. Un’epoca nella quale non si abbassa il livello delle sfide, anche per la stessa Chiesa, ma che ne cambia, invece, profondamente, i caratteri. Quali secondo Balducci?

“Il profano si è liberato dal sacro”

Anche se l’excursus può risultare un po’ schematico, penso che meriti soffermarsi, brevemente, su quei tratti che lui individua come i più rilevanti elementi di novità della modernità.

Intanto l’emancipazione “definitiva e irreversibile” la giudica dice lui, del profano dal sacro. “Il profano si è liberato dal sacro”. Ed è una grande cosa. Si comincia a distinguere e separare, cioè, le istanze religiose da quelle sacre, una volta così confuse, tanto da non poter più discernere ciò che apparteneva a Dio, e ciò che apparteneva all’uomo.

Che non tutto il mondo sia ancora così, lo dimostra la persistenza di blocchi, come quel radicalismo islamico o ebraico, o di quelle sette religiose anche vagamente cristiane o dello stesso oriente, nei quali ancora il processo distintivo non è compiuto.

Ma il mondo cristiano evoluto, è già fortemente avanzato verso questo irreversibile progresso, e contribuirà certamente alla definitiva liberazione dell’uomo laico, dai lacci di una religiosità fanatica e clericale.

La nascita dello stato di diritto, in origine fortemente osteggiato dalle chiese, a cominciare da quella cristiana, è l’affermazione dello stato laico. Lo sviluppo delle organizzazioni internazionali è, anch’essa, una ulteriore conquista della laicità.

“Non c’è bisogno che il Papa vada a benedire l’Onu, perché l’Onu ha una propria autonomia di ordine profano che, come dice la Pacem in terris, ha in sé un ordine naturale che è la sua santità intrinseca”.

Quindi un nuovo equilibrio, un nuovo ordine nel rapporto Chiesa/mondo va affermandosi, irreversibilmente e tale da segnare l’avvio di un’epoca nuova. Una, grande conquista liberatoria insomma.

La fine del primato occidentale

C’è poi la fine del primato occidentale a farci riflettere. Lo vedeva Balducci già all’inizio degli anni sessanta. Pensiamo quanto è ancora più vero, oggi.

Un dato, questo, che per il mondo come per la Chiesa, ha un valore enorme, perché ci costringe a registrare nella coscienza di ciascuno di noi, quegli avvenimenti che tutti i giorni avvengono da ogni luogo della terra, non con gli schemi dominanti della sopraffazione culturale e politica dell’occidente, ma secondo la loro originalità.

Un pluralismo di civiltà diverse, che tutte muovono l’umanità verso un unico fine, superando la pretesa di superiorità della nostra civiltà, applicata come misura assoluta di valore comparativo.

Un processo liberatorio che, non solo spazza via gli idoli che ci siamo portati dal passato, ma ci porta alla formazione di una coscienza planetaria, appunto, che ci emancipa. Il giovane di oggi, ci dice Balducci, “che è esposto a tutti i venti degli avvenimenti globali, non ha più una insularità spirituale, è veramente universale: è planetario!”

Ma la fine del primato occidentale, marca un altro aspetto importante da rilevare: chiude (o dovrebbe!) con quel peccato originale rappresentato dalla scoperta dell’America, accompagnata dalla conquista, considerato, come si sa, l’atto di nascita, ma anche il crimine fondante, dell’età moderna. Un’infamia che vede la Chiesa e la cristianità fortemente compromessi.

Memorabile la forte polemica di Balducci in occasione delle celebrazioni del centenario del 1992, che si prestava alla doppia lettura: quella enfatica dei colonizzatori e quella dimessa dei colonizzati.

Ma poiché Dio non è neutrale, Balducci avrebbe voluto un atto di vero pentimento della Chiesa, unito ad una scelta radicale delle ragioni del sud del mondo, che ancora oggi rappresenta una grande ferita storica nella carne viva dell’umanità, con ben individuabili vittime e carnefici e un fondamentale problema aperto del nostro tempo.

Non solo, ma l’emergere di popoli nuovi, indigeni, dal sud del mondo, con una soggettività nuova, segna una svolta epocale, proprio perché mette in crisi la pretesa della civiltà occidentale, di essere universale ed esclusiva.

E con essa mette in crisi positiva lo stesso cristianesimo, che ne è strettamente associato, perchè non può più pretendere, ormai, di essere l’unica vera religione a carattere, anch’essa, universale ed esclusiva (“Il Dio nel quale oggi crediamo, è più grande del cristianesimo” ci dice il teologo Giulio Girardi [Qui]).

E così la civiltà moderna e il cristianesimo stesso, con la sua Chiesa, e le sue chiese, è chiamato a fronteggiare, ancora una volta, una sfida epocale che gli impone di tornare ad essere “indigena” ovunque e misurarsi con la ricomposizione delle particolarità di popoli, religioni e culture, che conquistano una sorta di pari dignità.

Ciò che va configurando, sempre di più con l’evoluzione globale in atto, un mondo a struttura planetaria e policentrica. Un mondo nuovo, nel quale tutti si è chiamati a costruire la pace, la difesa dell’ambiente e della vita umana, quella vera (si fossero difesi gli immigrati di Lampedusa, con la foga con cui, negli stessi giorni, si difendevano gli embrioni!), contribuendo alla ricomposizione di una convivenza, universale questa si, armonica e pacifica (*1 e *2).

Lo spirito e il portafoglio: cristianesimo e filosofie

“Importantissimo” per il nostro Maestro, poi, è un tema a cui fa cenno anche la Pacem in Terris, e rappresentato dal fatto che “si stanno dissolvendo le visioni del mondo che, nel passato, si ponevano in rapporto di alternativa al cristianesimo: esse non sono più ‘weltanshaungen’ visioni della vita (dall’hegelismo, al marxismo, al positivismo ecc.).

Visioni che, per più generazioni, erano diventate le religioni nuove dell’uomo intelligente, sono “divenute filosofie modeste, che camminano con mani e piedi, rasoterra, senza più la velleità di spiegare il mondo e la filosofia della storia”.

E il cristianesimo spinto, allora, ad una forte opposizione, ha finito per assumere, come con il Sillabo per esempio, atteggiamenti difensivi e fuorvianti. E così, oggi, la filosofia ha assunto un valore strumentale, certamente prezioso, ma non più “concorrente” della religione.

“I movimenti storici derivanti da quelle ideologie, hanno perso il legame organico della loro origine e, perso il loro dogmatismo e rispondendo di più ai bisogni dell’uomo, si umanizzano e muovono in obbedienza a istanze immanenti del divenire stesso”.

È con questo mondo così diverso, conclude, che noi abbiamo a che fare, smettendo di cercare nemici che non ci sono, per incontrare invece gli uomini, che ci sono; a cominciare dai seminari dove si studia a lungo l’eresia di Ario, che non esiste più da secoli, e si trascura di studiare il marxismo o l’esistenzialismo. O oggi la nuova poderosa “religione” plasmata dalla potenza pervasiva della tecnologia, per un verso, e dell’economia, per un altro.

E qui, Balducci, dalla finestra dei primi anni sessanta, anticipava ancora una volta, una riflessione profetica sull’evoluzione della modernità: l’incidenza che, nel divenire individuale e collettivo, ha sempre più la “causa materiale”, a cominciare, appunto, dalla tecnica e dall’economia. Lo spirito e il portafoglio, li chiamava.

L’istanza marxista, soprattutto, con la sua pretesa di ideologia materialista e totalitaria, ha costretto il cristianesimo a un’opposizione radicalmente polemica. E fuorviante dicevamo, perchè ha portato ad una sorta di esaltazione sbagliata dei valori spirituali, in contrapposizione a quelli materiali.

Una dissociazione suggestiva, ma falsa, con i valori dello spirito, a cui si conferisce un significato finalistico e in contrapposizione il contesto materiale in cui si incarnano.

“Con la conseguenza di affidare la difesa dei valori spirituali, a coloro che non vogliono accettare il mondo moderno e la sua realtà complessa. Cosicchè, strana cosa è vedere che un reazionario è sempre spiritualista, come se i valori spirituali dovessero reggersi sulle bandiere dei conservatori”.

Quando, in verità, l’incarnazione realizzatasi di quei valori, è una incarnazione sottoposta al divenire dei processi di trasformazione delle strutture. Difendendo l’incarnazione dei valori spirituali legati alle strutture precedenti, spesso il conservatore crede di difendere l’anima, ma difende il suo corpo; crede di difendere il destino spirituale dell’umanità, ma difende solo l’ordine materiale costituito e dominante. Ma così, si rischia di restare legati alla lenta senescenza del passato.

È illuminante l’esempio di Kennedy, ci ricorda, il quale non si limita a fare la politica della grandeur, l’esaltazione dei valori storici che non ci sono più, “ma parlava di valori spirituali e, subito, li connetteva alle necessarie programmazioni di ordine economico”, cogliendo così un aspetto della modernità oggettiva e spazzando via l’ingenuità di quello spiritualismo che crede di arrestare il processo storico, semplicemente sollevando le icone degli idoli passati.

Ma è significativa, su questo punto, anche la riflessione di Theilard de Chardin [Qui], quando afferma che “il cristianesimo è l’unica religione che dà senso positivo alla materia” e spiegando che la tecnica ucciderà tutte le religioni, proprio perché esse sono basate tutte sul dualismo materia-spirito e sulla tendenziale identificazione del male con la materia.

“Solo il cristianesimo sopravviverà, dice, perché è legato al dogma della creazione originaria, della incarnazione del Verbo e della resurrezione finale delle cose materiali”, quelle appunto che Dio ‘vide che erano buone’.

Guerra e pace

Un altro dato nuovo che connota, con discontinuità il mondo moderno, e che segna profondamente sia la realtà oggettiva che le coscienze degli uomini, è il rapporto guerra e pace.

Ha dedicato molte riflessione Padre Balducci a questo tema, che sentiva profondamente. Qui mi limito solo a richiamare la sua idea di fondo: la bomba atomica e la proliferazione nucleare, hanno cambiato radicalmente le idee-guida delle nazioni che hanno segnato la storia umana (la nazione come potenza), mutando i termini obiettivi del problema, sulla sproporzione fra fini e mezzi.

Ciò che rende la guerra intrinsecamente immorale, che cancella la teoria, pur discutibile, della guerra giusta, e che si riflette sia nelle strutture che nelle coscienze. E saranno sopratutto queste ultime, a dover generare il mondo nuovo, anche rispetto a quelle predicazioni che, nella stessa chiesa, hanno continuato a lungo a considerare la guerra un mezzo necessario.

Resta clamorosa la reazione dell’autorevole filosofo e teologo francese Antonin Sertillanges [Qui], al monito di Benedetto XV sull’ “inutile strage” riferito alla prima guerra mondiale: “Zitto, o Papa, perché noi non ti ascoltiamo!”.

Come dimenticare i “beati i pacifici” del discorso della montagna e, contrapposto, il fatto, come ricordava un padre conciliare egiziano, che la polvere da sparo l’hanno inventata i cristiani, i cannoni siano stati introdotti dai cristianissimi re di Francia, e la stessa bomba atomica sia nata nel mondo cristiano.

‘Pace’, quindi, che è la parola di Cristo, non può costituire una invocazione silenziosa nei conventi, ma un imperativo categorico per gli uomini di oggi a cominciare dai cristiani, da vivere, senza retorica, nella concreta realtà storica del nostro mondo.

Il rapporto con la ‘pace’ è, quindi, una discriminante fondamentale della mentalità del nostro tempo: o si è davvero moderni proiettati al futuro, o si resta ancorati a quel ‘mondo antico’ che, soprattutto su questo tema, non ha davvero nulla di poetico da farci rimpiangere.

Una rivoluzione silenziosa: la Chiesa indigena in ogni luogo

C’è infine in questa analisi di Balducci, un tema più spostato sul fronte politico/sociologico, che caratterizza fortemente la storia e il mondo del nostro tempo: il passaggio delle masse umane da puro oggetto di storia, a soggetto di storia.

Nel passato, quasi fino a noi (un passato che forse continua, in riferimento all’economia e alla finanza), la vita delle nazioni e dell’umanità si svolgeva con questo fondamentale dualismo: da una parte una ridotta classe dirigente che comandava e che, spesso con la benedizione di santa madre Chiesa in quella confusione fra sacro profano che ricordavo poc’anzi, concentrava su di sé potere e ricchezza;

dall’altra, masse inerti di popolazioni che accettava o subiva, quasi fosse, quella, una sorta di volontà di Dio. E, diffidando della coscienza soggettiva, pericolosamente eversiva, accadeva che non solo si raccomandava rassegnazione, ma “anche quando dubiti che l’autorità abbia ragione, devi propendere a dargli ragione”.

Questa, dice Balducci, è l’educazione che abbiamo dato. Non senza colpa aggiungo io. E, quando Papa Giovanni parla di questa nuova soggettività storica, che va emergendo come un segno dei tempi, è, dice sempre lui “una rivoluzione silenziosa” che connota la nostra epoca.

Ebbene, ma la Chiesa con questo mondo moderno, con questi connotati, come e quanto c’entra? Eppure, afferma con forte convinzione Ernesto Balducci, la Chiesa, in un mondo così fatto, trova il momento migliore della sua storia.

Abbandonata, dice lui, la confusione della difesa indistinta dei valori assoluti, da difendere sempre, con quelli effimeri da trascurare (oggi tutt’altro che abbandonata, ma “riesumata”); finita totalmente la civiltà sacrale, la confusione fra sacro e profano, fra temporale e spirituale, la Chiesa riacquista la sua vera dimensione, che è la dimensione profetica.

Ma cos’è la dimensione profetica? “Mentre lo stato deve promettere beni perseguibili e raggiungibili nel tempo, senza andare oltre, se no scivola nelle mitologie, la Chiesa non parla di beni di questo mondo, non promette successi di questo mondo.

Il suo fine è oltre: la sua struttura, la sua intima esistenza è profetica perché tende verso ciò che non è temporale, non è storico…Lei deve promettere ciò che le è stato affidato, cioè il Regno di Dio….

Così la Chiesa finita l’epoca sacrale, accetta il mondo profano e nel mondo profano instaura la sua presenza profetica, che è un “grido verso il futuro”, senza concorrenza con le potenze e le culture, che seguono leggi proprie e non sostituibili”.

In questa presenza, con la fine dell’egemonia occidentale, l’affermarsi della dimensione planetaria e la nascita di teologie orientali e africane, la Chiesa deve accettare di “essere indigena in ogni luogo”, diventando così lievito di tutte le possibili forme culturali.

Questo è il cammino che abbiamo davanti. “Altro che custodi del museo del cristianesimo che fu, ma anticipatori di quello che deve essere e che verrà”.

Questo, è il grande messaggio dell’insegnamento di Padre Ernesto: non farsi catturare dalle criticità del tempo storico che stiamo vivendo, anche dentro la Chiesa, ma guardare davvero ai segni del tempo con la fede e la speranza, che ci proiettano oltre la contingenza storica.

Una contingenza che, pur vissuta intensamente da uomini del nostro tempo nel segno delle beatitudini, va comunque superata in una visione che la trascende verso un mondo nuovo.

Quel mondo che sarà un’anticipazione del Regno, e alla costruzione del quale siamo chiamati a contribuire, consapevoli che anche Dio ha bisogno di noi ( T. Merton “Dio ha bisogno degli uomini”).

 

Note:
*1) – “Ho letto da qualche parte che nelle comunità cristiane delle origini, c’era l’uso di consegnare al fratello che stava per intraprendere un lungo viaggio, il frammento di un vaso di terracotta frantumato. Al ritorno egli sarebbe stato riconosciuto dal frammento ricomposto in unità con tutti gli altri. Nella generale eclissi delle identità, il primo nostro dovere è restare fedeli a quella che abbiamo costruito, con una variante però, che essa va ritenuta non come il tutto, ma come un frammento del tutto, di un tutto ancora nascosto nel futuro. Non ripudio me stesso dunque, né mi converto ad altro: ripudio solo le forme e le pulsioni che mi vorrebbero condurre a fare del mio frammento la misura del tutto. Come il vero Dio, così anche il vero uomo è absconditus, e perciò io devo parlare di lui al futuro, anche se ne parlo a partire dal presente e con la massima fedeltà alle indicazioni del presente”
(Ernesto Balducci, L’uomo planetario, Ed. Cultura della Pace – S.Domenico Fiesole, p.173)

*2) “Alcuni ritengono che il modo più ragionevole per ottenere l’armonia e risolvere i problemi relativi all’intolleranza religiosa, sia di creare una religione universale per tutti. Io invece sono sempre stato convinto, che dobbiamo avere diverse tradizioni, perché gli esseri umani hanno numerose differenti inclinazioni mentali; una sola religione semplicemente non può soddisfare le esigenze di una così grande varietà di persone. Se cercheremo di unificare le fedi del mondo in una sola religione, perderemo anche molte peculiarità e molte ricchezze di ogni specifica fede. Perciò ritengo sia meglio, nonostante i molti contrasti che spesso si verificano in nome della religione, preservare le diverse tradizioni religiose. Purtroppo, anche se differenti tradizioni soddisfano le necessità delle varie tradizioni mentali dell’umanità, da tali diversità deriva ovviamente il rischio di conflitti e disaccordi. Perciò i seguaci di tutte le religioni, devono fare uno sforzo ulteriore, cercando di trascendere l’intolleranza e l’incomprensione e di trovare l’armonia
(Dalai Lama, Incontro con Gesù: una lettura buddhista del vangelo, Mondadori 1997, p.11) 

vasaio vaso argilla

PRESTO DI MATTINA /
Le mani del vasaio

 

Mani di vasaio

«Come l’argilla è nelle mani del vasaio, così voi siete nelle mie mani, casa d’Israele» (Ger 18,6).
Sceso nella bottega del vasaio, Geremia lo vedeva ricominciare a plasmare la creta ogni volta che si disfaceva tra le sue mani senza prendere la forma voluta.

Un’immagine, questa, che ispirò il commento di Ireneo di Lione [Qui], secondo il quale, se noi siamo sua opera e presentiamo a lui un cuore duttile, custodendo in noi l’acqua sorgiva del battesimo, potremmo prendere la forma che l’impronta dello spirito santo è in grado di infonderci:

«sarà nascosta l’argilla che è in te e la sua mano ti rivestirà d’oro puro e d’argento di dentro e di fuori e ti adornerà così bene che il Re stesso si lascerà prendere dalla tua bellezza» (Contro l’eresia, IV, 39, 2).

Viene in mente l’arte giapponese del riparare con l’oro vasi di ceramica che si sono rotti; i frammenti vengono fissati con una resina cosparsa di polvere d’oro.

Kintsugi [Qui] viene chiamata quest’arte (“kin” che significa “oro” mentre “tsugi” esprime riunire, riparare, ricongiungere), che mette in luce le fratture, le ferite subite dalla creta, esaltandole al contempo come ferite gloriose, preziose, di più grande valore: come quelle del crocifisso risorto che hanno ridato stupore e bellezza agli occhi increduli del discepolo.

Il vaso rotto dall’incredulità di Tommaso prende nuova vita, torna a risplendere la sua fede che confessa alfine: «Mio Signore e mio Dio».

La preghiera del vasaio è il suo stesso lavoro, così è scritto nel libro del Siracide: «Il vasaio che è seduto al suo lavoro e con i suoi piedi gira la ruota, è sempre in ansia per il suo lavoro, si affatica a produrre in gran quantità. Con il braccio imprime una forma all’argilla, mentre con i piedi ne piega la resistenza; dedica il suo cuore a una verniciatura perfetta e sta sveglio per pulire la fornace. Confida nelle proprie mani rendendo solida la costruzione del mondo, e il mestiere che fa è la sua preghiera».

Una preghiera che esce dalle mani nel loro fare. Mano “argumentosa” è quella del vasaio che sa facendo, e prega operando.

Nell’atto stesso di agire, dalle mani scaturisce una preghiera che fa comprendere in una luce nuova gli avvenimenti e rende chiare e luminose le cose, agendo in esse. Il suo è ‘cavar fuori’, come mani di levatrice, la bellezza e la libertà in una esistenza rinnovata.

Mano “argumentosa” è soprattutto quella di Dio, che fin dalle origini non ha smesso di plasmare l’argilla umana, dalla quale prenderà forma pure il corpo del Figlio.

È mano che ammaestra senza parole, quella del Figlio, che fa comprendere la prossimità di Dio attraverso il suo agire, che fa chiarezza ed argomenta operando: facendo prende forma sul suo volto il volto dell’invisibile Vasaio.

La parola ‘mano’ è citata nella Bibbia 1.538 volte, di cui 1.153 con l’espressione yad. Come la lettera ‘yod’, del tetragramma YHWH, essa è legata al conoscere: ‘yada’.

Nella tradizione ebraico-cristiana le mani rappresentano il conoscere e il poter fare, evocano il braccio e l’autorevolezza nella decisione. Quella delle mani è una conoscenza del toccare, del mostrare con le mani, forza di liberazione in vista di un legame di alleanza.

Di più, le mani di Dio sono presenti nel mare delle scritture come gocce d’acqua, acqua che zampilla nella polvere: «una polla d’acqua sgorgava dalla terra e irrigava tutto il suolo. Allora il Signore Dio plasmò l’uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente» (Gn 2, 6-7).

Sono le mani del Potente di Giacobbe, del Pastore, Pietra di Israele. (cfr. Gn 49, 24). Mani operose (Sal 92, 5) che plasmano (Sal 95, 5; 119, 73; Sir 33, 13), proteggono (Sap 3, 1; 5, 16; Sir 2, 18), governano (Sir 10, 4-5).

Le mani del Figlio dell’uomo pur esse plasmano dalla povere: «“Finché io sono nel mondo, sono la luce del mondo”. Detto questo, sputò per terra, fece del fango con la saliva, spalmò il fango sugli occhi del cieco e gli disse: “Va’ a lavarti nella piscina di Sìloe” – che significa Inviato. Quegli andò, si lavò e tornò che ci vedeva» (Gv 9, 5-7).

Sono anche mani che guariscono (Mt 6, 5; Mc 8, 25; Lc 4, 40; 13, 13), abbracciano e benedicono (Mc 10, 16). Sono mani da cui nessuno ci può strappare, non perché imprigionino, ma perché custodiscono la libertà di ciascuno contro mani ingorde di mercenari e lupi rapaci.

Sono le mani del Pastore che conoscono e amano, narrate da Giovanni, mani che danno la vita, mani come porte dell’ovile, e se uno entra attraverso di esse, entrerà e uscirà e troverà pascolo (cfr. Gv 10).

Nei gesti di Gesù è la preghiera dei salmi, che si va facendo in lui e per gli altri. Egli prega con mani che intercedono, mani di samaritano, di prossimità, che mosse dalla compassione rialzano e prendono su di sé. Così prega il salmista «Se cade non rovinerà a terra perché il Signore tiene stretta la sua mano» (Sal 37, 24).

Mani che pregano quelle di Gesù di fronte al male irreversibile: «“Spirito muto e sordo, io ti ordino, esci da lui e non vi rientrare più”. Gridando e scuotendolo fortemente, uscì. E il fanciullo diventò come morto, sicché molti dicevano: “È morto”. Ma Gesù lo prese per mano, lo fece alzare ed egli stette in piedi» (Mc 9, 25-27.

E ancora: «davanti a lui vi era un uomo malato di idropisìa. Rivolgendosi ai dottori della Legge e ai farisei, Gesù disse: “È lecito o no guarire di sabato?”. Ma essi tacquero. Egli lo prese per mano, lo guarì e lo congedò» (Lc 14, 2-4).

Ed infine: «Arrivato poi nella casa del capo e veduti i flautisti e la folla in agitazione, Gesù disse: “Andate via! La fanciulla infatti non è morta, ma dorme”. E lo deridevano. Ma dopo che la folla fu cacciata via, egli entrò, le prese la mano e la fanciulla si alzò» (Mt 10, 23).

 

Mani d’uomo

«Con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo. Ha lavorato con mani d’uomo, ha pensato con mente d’uomo, ha agito con volontà d’uomo, ha amato con cuore d’uomo. Nascendo da Maria vergine, egli si è fatto veramente uno di noi».

Così si legge al n. 22 della costituzione pastorale Gaudium et spes del Concilio, il testo la cui stesura è attribuita a Giovanni Paolo II, presenta il Cristo come l’uomo nuovo nel quale trova luce il mistero stesso della nostra umanità.

Nella sua prima enciclica il papa polacco dirà che proprio l’uomo concreto nel suo essere personale e comunitario deve tornare ad essere la via della chiesa: «è la prima strada che la Chiesa deve percorrere nel compimento della sua missione: l’uomo è la prima e fondamentale via della Chiesa, via tracciata da Cristo stesso» (RH 14).

La svolta antropologica impressa dal concilio alla chiesa fu determinata anche da una cristologia che valorizzava nuovamente la storicità e l’umanità del Cristo. Come a voler riequilibrare un orientamento cristologico che, in precedenza, tendeva a mettere in secondo piano la sua umanità privilegiandone la divinità.

Un “cripto monofisismo [Qui]” lo chiamava il teologo Carlo Molari [Qui], latente, serpeggiante ancora nella chiesa, non così deflagrante come nelle controversie del V secolo in cui l’umanità di Gesù, la sua libertà, scomparivano nell’unica natura divina.

“Ha lavorato con mani d’uomo”. Di più, possiamo dire che non solo noi siamo vasi nelle mani del vasaio, ma il vasaio stesso si è fatto argilla, al punto che non si può più dire, qui finisce l’uomo, qui comincia Dio, qui agisce l’uno, là compete all’altro, perché nel Cristo, nella sua persona, l’essere di Dio e l’essere dell’uomo si sono abbracciati e per sempre.

Un mistero di compassione abita la bottega del vasaio, e attraverso le sue mani questa diviene il mistero plasmato anche nella nostra umanità, che prende la forma di una fraternità promessa, ma che va forgiandosi.

Si legge in un commentatore ebraico della Genesi che, quando Dio creò l’uomo dalla terra, lo impastò prendendo la polvere da tutta la terra, dai quattro punti cardinali, di modo che quest’uomo, plasmato da Dio, è un uomo che non appartiene a una parte sola della terra, a un solo popolo di una particolare terra, ma appartiene alla terra intera. Terra: un’unica madre per tanti fratelli.

Suggestivo per la ricchezza di immagini è un inno cristologico di Efrem il Siro [Qui] , poeta e scrittore del IV secolo, un invito a lodare “il Compassionevole”:

Nella sua bontà, il Compassionevole è sceso
fin nell’orecchio di Maria ed entrò in lei.
Per la stessa porta da cui entrò la morte
è entrata la vita, che ha ucciso la morte.
Portato sulle ali dei cherubini,
discese colui che le braccia di Maria hanno sorretto.
Il Dio, che niente può stringere e racchiudere,
Maria in sé strinse e racchiuse.
Il cielo è il trono della sua gloria,
eppure egli siede sulle ginocchia di Maria.
La terra è lo sgabello dei suoi piedi,
ed egli è un bimbo che sgambetta lì con lei.
Con il cavo della mano egli misura
la polvere della terra,
ed eccolo su questa polvere
tentare i primi passi di bimbo.
Adamo esulta alla nascita di Cristo:
per lui ritrova la gloria che aveva perduto.
Chi ha mai veduto il vasaio
coprirsi di argilla come di una veste?
Chi ha mai veduto il fuoco stesso avvolto in fasce?
Questa è la misura impronunziabile
dell’abbassamento di Dio per amore dell’uomo.
Lode a questa Compassione dell’alto
che per gli uomini è scesa in terra.

(Inno di sant’Efrem sulla nascita di Cristo, in La teologia dei Padri, Roma, 1975, v. II, 162-163).

Ogni volta che ritorno al Crocifisso di san Luca, che dopo il restauro di anni fa, da cupo e tenebroso appare ora trasfigurato nel chiarore dell’incarnato e rosso vivo è nelle sue ferite il sangue, mi sovviene del Cristo di Velasquez al Prado di Madrid, anche questi nel suo chiarore mi appare come plasmato da una luce interiore diffusa in tutto il corpo e rubescente scorre il sangue dalle mani, dai piedi e dal costato aperto.

cristo velazquezE, subito, il mio saluto a lui è con le parole di Miguel De Unamuno [Qui], tratte dal poema a quel Cristo dedicato: Verbo incarnato, silenzioso e bianco.

Unamuno ha inteso cantare in versi il Compassionevole trasfigurato, e lo vede “chiaro come l’alba nuova” e “guida come la bianca nube davanti al popolo nel deserto”; lo canta “come la neve su cui scintilla, senza nubi, il sole del suo corpo”. Lo sfiora con la mano, come “candida perla in quella nera nube senza confini, conchiglia all’infinito, che è il Padre suo e Padre nostro”.

E ancora si viene trascinati, commossi, scorrendo in una litania gli altri titoli cristologici: “O bianco Cristo che il tuo sangue tutto per noi donasti”; “Agnello bianco tu sei, ostia bianca”; “bianco lino è il tuo corpo”, “aquila bianca, bianco leone tu sei davvero”; “memori delle parole dette al ladrone, del regno sei la bianca porta”.

Unamuno non si è dimenticato neppure di chiamare Cristo il vaso bianco dalla stessa argilla nostra uscito; pure lui posto sul tornio del Vasaio Eterno: «Anfora candida della linfa divina/ per i secoli dei secoli decantata,/ l’eterno Vasaio ti tornirà col braccio che fece Adamo,/ e il tornio ancor gira. Della stessa argilla,/ vasi nuovi di dolore et d’amore, contro la terra vengon a fendersi!» (M. De Unamuno, Il Cristo di Velasquez, Morcelliana, Brescia, 1948, 25).

 

Le mani legate della libertà

Quelle del Cristo sono pure mani d’uomo legate, mirabilmente e drammaticamente descritte durante la sua prigionia dal pastore Dietrich Bonhoeffer [Qui]:

«Dolore. Mirabile metamorfosi. Le tue forti, attive mani/ sono legate. Solitario, impotente vedi la fine / della tua azione. Ma ecco, respiri e il diritto deponi/ silenzioso, consolato in mani più forti e trovi la pace./ Per un istante, felice, la libertà hai sfiorato,/ poi a Dio l’hai rimessa, che le desse perfetta pienezza» (Resistenza e Resa, Milano 1969 270-271).

Le mani legate del Figlio nell’ora della passività, afferrate e strette da quelle del Padre suo, diventano ai miei occhi l’immagine viva dell’obbedienza di Gesù, le mani della sua fede filiale.

Una comunione a Dio e a noi che agisce, resiste e si dà dunque non solo attraverso le forze che fanno crescere e plasmano la terra e la vita, ma entrano nelle forze di entropia, quelle di diminuzione, che disgregano, mortificano e annullano gli sforzi e i sacrifici dell’avventura umana, in cerca di quella libertà amante di fraternità.

L’obbedienza filiale come libertà senza mani è coniugata così in modo singolare nella figura delle mani trafitte dai chiodi del crocifisso: mani legate, inchiodate al legno.

Cristo appeso alla croce è il sacramento di una libertà nuova, quella che ha la forma dell’obbedienza filiale, che si dona tutta come corrispondenza all’amore del Padre e alla sua volontà buona di riplasmare la fraternità tra gli uomini.

Quella di Gesù è una libertà, una fede senza mani, consegnata insieme al suo spirito alle mani del Padre, una libertà attiva nella passività, amante nell’abbandono.

Questa libertà senza mani perché trafitta dall’amore, questo consenso passivamente attivo di Gesù, sono drammaticamente e insuperabilmente figurati nella crocifissione di Grünewald nel pannello centrale dell’Altare di Isenheim conservato nel Musée d’Unterlinden a Colmar [Qui].

crocifissione grunewaldLe mani del Cristo sono come rivolte verso l’altro, le palme distese e trafitte dai chiodi, quasi sopra il legno, dicono la passività dell’obbedienza filiale, la disponibilità a consegnarsi.

Le dita invece esprimono l’azione di quella libertà impotente che, nell’abbandonarsi alla libertà del Padre, salva. Esse sono in tensione verso l’alto, come se offrissero il mondo intero ed anche come se afferrassero il cielo cupo per farlo scendere sulla terra. Quelle dita sembrano anche ghermire l’oscurità della morte per lacerarla e lasciar passare la luce e la vita. Di più. Quelle dita sembrano voler trafiggere la morte e penetrare in essa come mortale pungiglione.

In corrispondenza alle mani del Cristo sono quelle della Chiesa, simbolicamente figurate nella mani della Maddalena, le quali ne esprimono la sua obbedienza credente.

Pur intrecciate nell’impotenza, incastrate tra loro e imprigionate l’una nell’altra, sono tuttavia libere perché imploranti; pur prigioniere, sono fuori da se stesse per la forza attiva della preghiera e mostrano una immobile mobilità.

Sembrano infatti partecipare alla tensione delle mani del Cristo nell’atto di una libertà che prega il Padre e a lui si affida e, affidandosi, può realmente essere libertà, che agisce in quella divina, insondabile, imperscrutabile e sommamente agente.

 

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rosa bocciolo amore fiore

PRESTO DI MATTINA
Liturgia come poesia

“Amor dammi l’Amore!”: un mormorio
Di gente in pena. L’Ostia, in alto, casta
Attrae i cuori: “Sì, vivere è Cristo”
(C. Rebora [Qui], Le poesie, Milano 1988, 271).

Quale liturgia per il cambiamento d’epoca? Una liturgia come poesia.

Nella poesia come nella liturgia c’è qualcosa che ha la forza di risvegliare la coscienza, di farla uscire dall’oblio e portarla in presenza del reale. Anzi l’immerge in esso, facendola poi riaffiorare fuori dalle nebbie romantiche e dalle forme senz’anima, estetizzanti, come di chi si guarda allo specchio e poi se ne va, spettatore smemorato della vita.

Liturgia e poesia aprono gli occhi della coscienza al mondo. Sono soglia che introduce alla presenza dell’Altro/d’altri come realtà viventi, concretissime. Esse ridestano lo spirito dal letargo dell’indifferenza, smuovendo la cenere nichilista, che spegne la brace fumigante, che spezza la canna incrinata, che rinchiude nei concetti e nei ruoli la persona rincorrendo fantasmi.

Vocazione di entrambe è strutturare legami, dare forma alla personalità, risvegliarla alla decisione della libertà di prendere parte ai destini umani con cui ci si intreccia.

«Risveglia la tua potenza e vieni» (Sal 80), sembrano allora dire con il salmista anche la liturgia e la poesia al mistero che portano in grembo. Mistero di povertà e ricchezza, di forza e debolezza, di dolore e gioia, perduto e sempre ritrovato, celato ma sempre risorgente: portatrici dello Spirito che abita ovunque la realtà.

L’azione dello spirito non impone, non sequestra la libertà, ma la libera, dischiudendo in essa una sorgente che nasce da lei e perciò le appartiene. Scrive Romano Guardini [Qui]: «Egli tutto scruta, è lo Spirito della disciplina e della pienezza. Tutto è affidato a Lui, Egli è la Luce e l’Amore; risveglia l’Amore e solo l’amore vede con chiarezza; ordina l’amore e fa sì che diventi verità in cui luminosamente si scorgono le esigenze di Cristo e del Regno; opera l’essere veri nell’amore», (Il senso della Chiesa, Brescia 1960, 101-102).

Cade così il muro, l’individualismo che si frappone tra le persone. Ritorna a farsi sentire il mondo interiore dell’altro, l’interiorità della storia come concretezza, come dato: non già come idea o visione, ma come realtà effettiva e affettiva, risvegliata dall’esserci in presenza d’altri, rendendo così possibile nella comunanza la piena socialità delle personalità.

Lo spirito della liturgia e quello poetico sono in noi con un venire sempre nuovo, determinano al nostro fianco una crescenza, un sempre nuovo avanzare.

Di più. Entrambe risvegliano «l’aspirazione per l’altro, la nostalgia di scoprire un altro uomo anche “di là”. Si risvegliava il desiderio di comprensione e di colleganza… La comunanza rettamente intesa non rende comuni né volgari, come accade con quella falsa. È felicità, è fonte di forza; mette alla prova la forza di resistenza e insieme la docilità del nostro essere personale. La nobile comunanza è nobile compito e opera elevata» (ivi, 107; 109).

Guardini scrive questo testo per una conferenza nel 1922, proprio cent’anni fa. Eppure già allora egli percepiva con la sua sensibilità di credente «il risveglio della chiesa nelle anime» − espressione divenuta famosa − indicando la consapevolezza d’una nuova stagione nella storia della Chiesa.

Il credere e il suo pensarsi sbilanciato sul versante intellettualistico, individualistico e pietistico nella controversia illuministica si risvegliava in quello dell’esperienza dello spirito, dellaffectus che convoca in presenza dell’amore la comunità per rinnovarla.

La fede tornava a comprendersi come accoglienza di una realtà amabile e amante: «ciò che si presenta alla coscienza del credente non è propriamente una ‘verità’, o un ‘valore’, bensì l’accoglienza di una realtà, quella del Dio santo nel Cristo vivo», (Il Signore, Brescia 2005, 264).

Si risvegliava la coscienza della Chiesa come realtà vivente, Corpo di Cristo, di cui ogni singolo credente è chiamato in quanto battezzato ad avere parte al triplice dono/compito profetico sacerdotale e regale di Cristo, e a misurarsi di nuovo con la realtà del mondo in un’attiva e amorosa partecipazione.

Per questo il Concilio dirà della liturgia essere culmine e fonte della vita della Chiesa, luogo di una «actuosa partecipatio» al mistero pasquale/eucaristico, «sacramento di amore, segno di unità, vincolo di carità», (SC 47-48).

Liturgia: l’opera che appartiene a tutto il popolo, opera sua e per tutti dice l’etimologia, un azione trasformante, a partire dalla realtà stessa posta in relazione.

Già lo aveva preconizzato Romano Guardini quando scriveva: «La liturgia è integralmente realtà. Si distingue da qualsiasi pietà di solo concetto o di sentimento, dal razionalismo e dal romanticismo religioso. Il fedele vede in essa realtà terrene, uomini, cose, azioni, oggetti – e insieme il Cristo reale, la Grazia reale. La liturgia non è solo pensiero, né solo sentimento; è prima di tutto un addivenire all’essere, un nascere, maturare, essere. La liturgia è un divenire fino al compimento, uno svilupparsi fino alla maturazione», (Il senso della chiesa, Brescia 1960, 36-37).

La liturgia e la poesia ci sono date «per vivere sotto lo sguardo di qualcuno», che ci risveglia e ci fa crescere: esse ci mettono in presenza dell’altro per poter vivere e dimorare in esso.

L’azione liturgica è come fare «un gioco dinanzi a Dio, non creare, ma essere un’opera d’arte, questo costruisce il nucleo più intimo della liturgia… Essere artista significa lottare per esprimere la vita profonda, affinché, espressa che sia, essa possa esistere. E null’altro: ma non è già molto questo?

È niente di meno che un’imitazione della creatività divina, della quale si dice che abbia fatto le cose ut sint, perché semplicemente esistano. La stessa cosa fa la liturgia. Anch’essa ha cercato con cura infinita, con tutta la serietà del bambino e la coscienziosità rigorosa del vero artista, di dar espressione in mille forme alla vita dell’anima, vita santa alimentata da Dio, mirando a null’altro se non a che essa vi possa dimorare e vivere…

La liturgia ci è data per vivere sotto lo sguardo di Dio. Agire liturgicamente significa diventare, vivente opera d’arte dinanzi a Dio, con nessun altro scopo se non d’essere e vivere proprio sotto lo sguardo di Dio… La liturgia non è, nella sua essenza, religione di spiriti colti, bensì di popolo», (Lo spirito della liturgia, Brescia 1996, 80-81).

Per Paul Ricoeur [Qui] «il linguaggio poetico cambia il nostro modo di abitare il mondo. Dalla poesia noi riceviamo un nuovo modo di essere nel mondo, di orientarci in questo mondo», (Cit. in M. Campedelli, Un incontro sulla soglia: poesia e liturgia, RTL 274 2009, 61).

Vivere la liturgia significa allora abitare poeticamente la realtà, proprio come il poeta che si libera dalla visione ordinaria delle cose, al fine di essere libero per accogliere un nuova presenza, il formarsi di una nuova realtà che lo plasma e la cui parola poetica porta alla luce.

Nella poesia come nella liturgia accade e si esprime uno stato d’animo tale da disarticolare la realtà abituale, il suo orizzonte monotono e impenetrabile, aprendo un varco in essa per far passare un altro modo di vivere nel mondo, di pensare, di sentire, di vedere la vita: una nuova immagine si dà a vedere e toccare, un mondo altro in cui entrare e dimorare.

Il poetico sta alla liturgia come le acque di un fiume carsico. La poesia, intesa come poiesis è abilità a fare, creatività dello spirito dentro la liturgia stessa, generativa dell’esperienza di essere creati e ricreati attraverso le sue parole e i santi segni.

In essa si fa esperienza di quanto riferisce Giovanni nelle lettere: «Quel che era dal principio, quel che abbiamo udito, quel che abbiamo visto con i nostri occhi, quel che abbiamo contemplato e che le nostre mani hanno toccato della parola della vita (poiché la vita è stata manifestata e noi l’abbiamo vista e ne rendiamo testimonianza), quel che abbiamo visto e udito, noi lo annunciamo anche a voi, perché voi pure siate in comunione con noi».

Il cuore poetico della liturgia è il mistero pasquale. Da questa nuova creazione la vita, il mondo, il cosmo vengono riaperti, generati a vita nuova. Nella risurrezione viene disarticolata la morte e proprio da essa l’orizzonte di una nuova vita è donata e fatta partecipe a tutti.

Gli scritti del poeta e teologo ortodosso Olivier Clément [Qui] sono stati decisivi per aprire a nuovi orizzonti il mio vivere e pensare la fede. Egli parla della poesia e del suo compito di risvegliare la coscienza alla realtà, quale compito profetico che fa breccia nel conosciuto, nel prevedibile, facendo affiorare l’imprevedibile, il mistero nascosto nell’ordinario, nel feriale orizzonte un orizzonte festivo, parola sempre nuova rivelatrice di una alterità nascosta, ma che invocata si fa presente:

«È compito del poeta − e attraverso questo indubbiamente egli profetizza − provocare un risveglio. I vecchi asceti dicevano che il più grande dei peccati è l’oblio: quando l’uomo diventa opaco, insensibile, talora indaffarato, talaltra miseramente sensuale; quando diventa incapace di fermarsi un istante nel silenzio, di meravigliarsi, di vacillare davanti all’abisso, per l’orrore o per il giubilo; quando diventa incapace di ribellarsi, di amare, di ammirare, di accogliere lo straordinario negli esseri e nelle cose; quando insomma diventa insensibile alle sollecitazioni segrete, anche se così frequenti, di Dio.

Allora interviene il poeta… Perciò la poesia − più in generale l’arte – ci risveglia. Essa ci cala più in profondità nell’esistenza. Fa di noi degli uomini e non delle macchine. Rende solari le nostre gioie e laceranti le nostre ferite. Ci apre all’angoscia e alla meraviglia».

Di seguito poi O. Clement cita un testo poetico di una liturgia nella vita: «L’Umiltà dell’ultima rosa in Achmatova: “Signore, tu vedi quanto sono stanco/ di risuscitare, di morire e di vivere./ Prendi tutto, ma di questa rosa rossa/ possa sentire ancora la freschezza”, In memoria di Bulgakov, 1940», (Il potere crocifisso. Vivere la fede in un mondo pluralista, Mangano [Bi] 1999, 69-71; 73).

Questo per me è lo spirito della liturgia, così è viverla, perché queste parole risvegliano in me quelle umilissime parole, ma traboccanti fiducia, del Figlio amato: “Padre nelle tue mani affido il mio spirito”. Come rosa rossa che mai appassisce sono le mani del Padre che profumano della grazia fragrante del Risorto dai morti.

Termino così come ho iniziato, con una poesia di Rebora che fa risuonare, ancora oltre, le parole di Anna Andreevna Achmatova [Qui]; a lei grato per continuare a sentire, di quella rosa rossa che per me è la liturgia, ancora oggi, la freschezza.

«Bocciòlo di rosa reciso!
Ma ecco nell’acqua si schiude:
l’effluvio si effonde: il sorriso
dei petali casto si indora.
Nel freddo angusto vasetto
da poca inerte acqua che affiora
donde hai tratto il getto e il vigore?
Come vesti tanto splendore?

Oh cuore del mondo reciso!
Ma ecco la Grazia ti irrora,
l’Amore infinito dilata
il tuo nulla: palpita grande
il Signore, circola il Sangue,
lo Spirito buono ti sana,
con te piange, e in pace t’irradia:
nel mondo ti dà il Paradiso.»
(Le poesie, 412)

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pecore gregge pascolo pastore

PRESTO DI MATTINA
“In lumine fidei”: Filippo Franceschi, il vescovo traghettatore del Concilio

 

Filippo Franceschi: un vescovo con stile sinodale.

«Cerchiamo di annunciare e servire il Vangelo, il quale solo ha la forza di aprirsi un varco nel cuore dell’uomo e di far crescere la nostra Chiesa»: queste parole sintetizzano la coscienza e l’agire pastorale del vescovo Filippo Franceschi [Qui], che per brevi ma intensissimi anni, dal 1976 al 1981, ha esercitato il suo ministero episcopale nella nostra diocesi e in quella di Comacchio.

Fu il vescovo che mi ha ordinato sacerdote nel 1977. Ma non è solo per questo che desidero ricordarlo in benedizione e rinnovata gratitudine nell’anniversario della sua morte il 30 dicembre di 33 anni fa a Padova.

Fino all’ultimo, al culmine della sua malattia, ha reso al vivo il suo motto episcopale, “Nella luce della fede”, incarnando le parole che dicevano la forma essenziale del suo credere: «credere nel Signore, nella Chiesa, nei compagni di strada chiunque essi siano».

All’omelia esequiale il patriarca di Venezia Marco Cè [Qui] disse: «In questi dieci mesi di sofferenza mons. Franceschi ha sperimentato l’abitazione del corpo come “esilio lontano dal Signore”, testimoniando l’attesa. “Docebat a ligno”. Come Gesù ci è stato maestro dalla Croce. In quel momento egli impugnò la candela del suo Battesimo ed entrò “solus” nella notte della prova, sostenuto dalla preghiera della sua Chiesa, fino al giorno in cui gli venne incontro Gesù stesso, “luce vera che illumina ogni uomo che viene in questo mondo”».

Il suo magistero fu un magistero tutto conciliare, proteso a far sviluppare sempre di più quei germogli del Concilio Vaticano II, che, diceva, non sarebbero germinati senza la nostra cooperazione, senza il nostro “camminare insieme di chiesa, il nostro «farsi prossimo” e “pellegrinare con la storia” per poter dare frutto».

Un pastore pellegrino con i laici”, così lo ha ricordato l’Azione cattolica di cui fu assistente nazionale dei giovani. E in quella transumanza della recezione dell’evento conciliare dalla chiesa universale alla nostre chiese locali di Ferrara e Comacchio, egli seppe declinare l’orizzonte profetico aperto dallo Spirito al Concilio, mantenendosi entro il solco della viva e autentica tradizione ecclesiale.

Per essere veramente «cattolica infatti la chiesa è chiamata a spingersi oltre le barriere di razza, di lingua, di cultura, di spazio, di tempo; essa come diceva san Bernardo “deve essere ante et retro oculata”. La sua tradizione non è solo “memoria”; è anche cammino in avanti».

In sintonia con lo stile conciliare fu aperto al dialogo anche con i lontani e con chiunque avesse a cuore l’umano. Promosse il dialogo tra fede e cultura, sperimentando il legame profondo che unisce pastorale e cultura: «la pastorale, quanto la cultura tendono ad un medesimo oggetto e, sotto certi aspetti, ad un medesimo fine: la dignità e la libertà della persona umana, la storia che, per garantire e rendere evidente tali dignità e libertà, deve essere piegata e volgersi al fine e alla totale vocazione dell’uomo».

Incoraggiò e sostenne con grande determinazione il coinvolgimento del popolo di Dio e dei battezzati per far crescere la coscienza comunitaria, attraverso l’impulso dato alla ministerialità nel pensare e nell’agire pastorale a servizio dell’evangelizzazione e della carità per una chiesa non solo “tutta ministeriale”, ma tutta missionaria.

Il vescovo Filippo è stato il traghettatore dell’evento conciliare. Egli ne ha accompagnato il cammino di una prima recezione, raccogliendo con amicizia e sollecitudine attorno a sé il suo presbiterio in questo processo di riforma ecclesiale.

Ci incoraggiava rammentandoci le parole di sant’Agostino, l’alleluia del camminare insieme: «“canta, come il viaggiatore, canta, ma cammina. Canta e cammina senza deviare, senza indietreggiare, senza fermarti. Qui canta nella speranza, lassù nel possesso”. Questo è l’alleluia della strada, che percorrerò con voi».

Non ho potuto non pensare alle parole di papa Francesco, ritrovando tra i testi del vescovo Filippo questo pensiero: «Nella Chiesa si vive e si opera docili allo Spirito, lasciandoci da lui guidare al servizio del Vangelo, con e per gli altri, per l’avvento del Regno di Dio, mistero di grazia e di pienezza».

Un pensiero che si specchia in quello recente del papa per il quale «il Sinodo non è un’indagine di opinioni, ma un momento ecclesiale il cui protagonista è lo Spirito Santo… è un evento di grazia, un processo di guarigione condotto dallo Spirito Santo, soffia in modo sempre sorprendente, per suggerire percorsi e linguaggi nuovi»,

Ma sono rimasto ancora più sorpreso scoprendo come gli interrogativi da lui posti alla nostra chiesa di allora siano ancora significativi oggi, che stiamo intraprendendo un nuovo cammino, quello sinodale, al fine di attuare quegli orientamenti ancora inespressi e inattuati dal Concilio.

Si domandava: «Ma verso quali prospettive si muove la nostra Chiesa, a quali obbiettivi orienta la propria azione pastorale? Il punto di partenza resta sempre quello della “unità di missione”. Nella Chiesa i ministeri sono diversi, ma anche le modalità, le forme con cui partecipa alla missione».

«Gli stessi interrogativi ritornano oggi: «Una Chiesa sinodale, annunciando il Vangelo, “cammina insieme”; come questo “camminare insieme” si realizza nella vostra Chiesa particolare? Quali passi lo Spirito ci invita a compiere per crescere nel nostro “camminare insieme”?».

Come a dire che il bene della comunione ecclesiale attraverso la partecipazione di tutti i battezzati, secondo la molteplicità dei ministeri suscitati dallo Spirito, deve caratterizzare anche oggi il nostro cammino.

Quale sintonia, solo incipiente allora, primi passi verso uno stile nuovo di comunione; sintonia pure con il tema proposto da papa Francesco per la prossima assemblea dei vescovi: «Comunione, partecipazione e missione».

Nella sua relazione il segretario generale del sinodo il card. Mario Grech [Qui] ricorda: «Per lungo tempo si è parlato della comunione come elemento costitutivo della Chiesa. Oggi appare chiaro che tale comunione, o è sinodale o non è comunione. Sembra uno slogan, ma il suo senso è preciso: la sinodalità è la forma della comunione della Chiesa-popolo di Dio.

Nel camminare insieme del Popolo di Dio con i suoi Pastori, nel processo sinodale in cui tutti partecipano, ciascuno secondo la propria funzione – Popolo di Dio, Collegio dei Vescovi, Vescovo di Roma – si determina una reciprocità dei soggetti e delle funzioni, che muove la Chiesa nel suo cammino in avanti, sotto la guida dello Spirito.

Non bisogna nascondersi che forse in passato si è tanto insistito sulla communio hierarchica: l’idea che l’unità della Chiesa si potesse fare unicamente rafforzando l’autorità dei Pastori. Per certi aspetti quel passaggio è stato anche necessario, quando, dopo il Concilio, erano apparse varie forme del dissenso.

Ma quella non può essere la modalità ordinaria di vivere la comunione ecclesiale, che domanda circolarità, reciprocità, cammino insieme nel rispetto delle rispettive funzioni nel Popolo di Dio. La comunione dunque non può che tradursi in partecipazione di tutti alla vita della Chiesa, ciascuno secondo la sua specifica condizione e funzione».

Nelle indicazioni Verso un piano pastorale (1979) il vescovo Filippo individuava quattro obbiettivi da perseguire insieme, per rivitalizzare le comunità cristiane di allora, che possono essere valide anche per il cammino di oggi.

Così, oggi, egli ci direbbe che quello sinodale dovrà essere «un itinerario verso la maturità di fede, verso una più chiara coscienza ecclesiale, verso una chiesa tutta ministeriale e più attenta a tutto ciò che avviene nel mondo».

Intendendo per maturità di fede «una fede consapevole, più personalizzata: una fede vissuta, che illumini ed orienti la condotta della vita, si esprima in scelte coerenti sul piano della esperienza personale, famigliare, sociale… Il problema “fede e vita”, “fede e storia” è un problema vero ma la sua soluzione, se può essere favorita e illuminata da un approfondimento dottrinale, deve essere ricercata nel concreto della esperienza cristiana, nel vissuto delle nostre comunità».

E aggiungeva questa maturità si riscopre solamente a partire dal senso genuino della “gratuità”: «Può sembrare una parola astratta; ma non lo è, viene assunto qui con un significato preciso. La “gratuità” richiama lo stile dell’azione di Dio; è il segno della sua benevolenza: rimanda alla parola “grazia”: dono gratuito.

La nostra azione deve conoscere la generosità di chi opera nel nome del Signore, cercando non ciò che può giovare a se stessi, ma quello che giova alla salvezza dell’uomo, alla crescita nella fede e nella carità dei fedeli».

Ricordava poi che «”coscienza di chiesa” è termine che il Concilio ha riproposto nella pienezza del suo significato. Compendia in sé non solo la conoscenza della Chiesa, come popolo di Dio, corpo di Cristo, sacramento di universale salvezza, ma anche il “senso di appartenenza”, il sentirsi membra vive di questa comunità riunita nel nome di Cristo il Signore, di questa comunità, animata dallo Spirito e gerarchicamente costituita: “l’esser consapevoli del posto che a ciascuno è assegnato nella Chiesa” per vocazione e per dono dello Spirito che di continuo l’arricchisce con diversità di carismi, di funzioni e di ministeri. Comporta inoltre ilpartecipare attivamente la vita e la missione della Chiesa”: ognuno secondo le proprie capacità e nelle condizioni di vita in cui di fatto si trova; e, quel che più vale, comporta infine che “l’essere Chiesa” diventi un criterio orientativo del proprio operare».

La ministerialità si vive come “una gara” nel senso paolino del termine: “gareggiate nello stimarvi a vicenda”, «nel servizio reciproco della carità capace sempre di testimoniare la privilegiata attenzione agli umili e ai poveri».

I segni dei tempi” è stato pure un tema conciliare molto caro a mons. Franceschi. Il concilio ha voluto una chiesa “rivolta” all’uomo – basti rileggere il discorso conclusivo di Paolo VI al Concilio – una chiesa chiamata pertanto ad essere attenta agli avvenimenti e alla vita degli uomini soprattutto dei poveri e dei sofferenti.

Esattamente quanto ci ricordava il vescovo Filippo: «non solo per capire le loro esigenze emergenti, il quadro sociale e culturale nel quale vivono, ma anche per leggere nella trama, spesso confusa, degli avvenimenti quei segni che rivelano tempi nuovi, (un cambiamento d’epoca direbbe papa Francesco), il modificarsi delle situazioni con possibili riflessi nella coscienza stessa dell’uomo, al quale la Chiesa stessa si rivolge.

Per questo sarà necessario che in qualche caso si rimettano in questione certi modi di vedere, (“si è sempre fatto così” è ancora papa Francesco) ritenuti certi, spesso solo perché si esita a prendere atto che molte cose sono modificate, altre in via di trasformazione in una società che ha come sua legge non la stabilità ma il cambiamento».

I segni dei tempi scriveva Franceschi sono quelli generativi della speranza che risvegliano la responsabilità per agire evangelicamente nell’oggi; essi «hanno rilevanza per una intelligenza del disegno di Dio nella storia, sollecitano un approfondimento della fede e la ricerca di modi per esprimerla, suggeriscono prospettive di azione pastorale, reclamano l’impegno dei cristiani».

Per riconoscerli egli indicava tre criteri: «il profondo senso di fede del Popolo di Dio – come suggerisce il Concilio – inteso come luce proiettata sui fatti della vita e della società, ed in costante confronto con la parola di Dio; poi il senso della storia come mistero di salvezza per il genere umano, o ancora come luogo del conflitto tra le forze del bene e del male.

Sono così fuorvianti e sono da rifiutare sia l’atteggiamento di nostalgia, cioè la fuga a ritroso nel tempo che fu, che è fatalmente una evasione dall’impegno nell’oggi; e sia l‘avvenirismo come fuga in avanti, nel futuro, che non conosce la pazienza di operare nell’oggi; il terzo criterio è la interiore disponibilità al nuovo inteso come superamento del vecchio».

In un’omelia in Cattedrale dell’aprile del 1978, dopo l’uccisione di Aldo Moro ricordava: «Portiamo dentro di noi la sofferenza di tanti nostri fratelli e quella del nostro paese. La Chiesa è nella storia e condivide il dramma dell’uomo: la Chiesa è nella storia per ripetere agli uomini che anche nelle ore buie c’è sempre una luce: la luce del Cristo che la notte e le tenebre non possono soffocare: la Chiesa è nella storia per ripetere, anche quando più arduo è sperare, la Buona Novella: l’evangelo di Dio. Dobbiamo avere viva coscienza di questa nostra missione. A noi non è consentito cedere allo sconforto e alla sfiducia».

Una pastorale dal volto profetico quella del vescovo Filippo, che spronava non solo a mettersi al passo col presente, ad attuare quell’“aggiornamento” – termine emblematico e qualificante del Concilio, chiesto da papa Giovanni XXIII – ma capace anche di indicare prospettive per il futuro, generative di una pastorale della speranza:

«Il cristiano e la comunità cristiana non sono arroccati a tutela di memorie, di tradizioni: altro è la tradizione, altro sono le tradizioni; altro onorare la memoria, altro è restarne prigionieri. La chiesa celebra la memoria, non la nostalgia.

Una comunità cristiana — è vero — sarà sempre preoccupata di fare riferimento alle radici della propria storia: «chi non ha passato, non ha futuro. Eppure la fecondità del passato si rivela nel presente e si proietta nel futuro da decifrare e da progettare a misura del benessere dell’uomo e della comunità umana.

Oggi le chiese sono chiamate a essere profetiche. Il profeta è colui che sa leggere nel presente, spesso complicato e contraddittorio, i segni del passato e i germi del futuro. In un tempo come il nostro che ha riproposto progetti per il futuro ed elaborato nuove utopie, ma che soffre per il cadere delle speranze, occorre saper annunciare la speranza».

Che dire di più? Il di più resta come un lievito nascosto che continua a fermentare in chi ha camminato con lui ed è stato segnato dal suo stile pastorale, restando a lui legato per quel vincolo indissolubile del sacramento che lo ha reso partecipe del suo ministero episcopale ora tutto raccolto nel suo motto: In lumine fidei.

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bosco foresta alberi sentiero

PRESTO DI MATTINA
Si misero in cammino gli alberi

Si misero in cammino gli alberi.

Nella parabola biblica narrata nel libro dei Giudici (9, 8-15), gli alberi come gli uomini camminano dialogando. Essi parlavano tra loro per accordarsi e trovare un capo che potesse guidarli. A raccontare questo apologo è Iotam, il più piccolo dei figli Gedeone. Visse nel tempo difficile che seguì all’insediamento delle dodici tribù degli israeliti nella terra di Canaan, un’epoca in cui non vi era ancora la monarchia in Israele (cira 1000 aC).

I Giudici erano infatti come governatori inviati da Dio quando la situazione per la gente si faceva critica e invivibile. Spesso erano chiamati a liberare una o più tribù minacciate dalle battagliere popolazioni vicine.

Alla morte di Gedeone, che non voleva che i suoi figli fossero re ma continuassero a fare i giudici, uno dei figli, l’ambizioso e crudele Abimelec, trovando il favore degli abitanti di Sichem, si fece eleggere loro re. Solo Iotam, che si era nascosto, scampò all’agguato mortale che Abimelec tese ai suoi fratelli. Così Iotam, con l’allegoria degli alberi in cammino, mise in guardia i signori di Sichem dalle conseguenze che una tale loro decisione avrebbe portato.

Riunitisi in assemblea gli alberi prima chiesero all’ulivo se volesse regnare su di loro, ma questi non volle rinunciare al suo olio. Allora si rivolsero al fico ma anche questi non volle rinunciare alla sua dolcezza. Poi chiesero alla vite ma pure lei non volle rinunciare alla gioia che veniva agli uomini dal suo vino. Così, alla fine, la proposta fu girata al rovo il quale disse agli alberi: «Se in verità ungete me re su di voi, venite, rifugiatevi alla mia ombra; se no, esca un fuoco dal rovo e divori i cedri del Libano». Un apologo, questo, che Martin Buber [Qui] ha ritenuto il testo più antimonarchico della letteratura universale.

Viene allora a proposito il vangelo della domenica 17 ottobre, in cui tutte le chiese locali e le comunità cristiane, le parrocchie ed i battezzati sono stati invitati da Papa Francesco ad un sinodo globale; a camminare insieme dialogando con uno stile evangelico, itinerante e accogliente.

L’invito è a mettersi in ascolto non a partire dai vescovi, come era d’uso nei sinodi precedenti; ma iniziando la consultazione dalla base, dai battezzati, perché ciò che riguarda tutti deve coinvolgere tutti e anche includendo quelli extra-ecclesiae, che vorranno averne parte ed essere ascoltati, perché anche fuori dalla chiesa c’è salvezza.

Il Risorto precede infatti i suoi nella Galilea delle genti e il suo Spirito come «vento soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai di dove viene e dove va» (Gv 3,8). In un momento di grande difficoltà nell’evangelizzare, come per i cristiani di oggi, si narra negli Atti degli Apostoli che a Paolo giunto a Corinto [Qui] – porto di mare e, per la sua posizione, città cosmopolita, frequentata da gente di differenti etnie, culture e religiosità – apparve in sogno il Signore che gli disse: «Non aver paura! Continua a predicare, e non tacere, perché io sono con te! Nessuno potrà farti del male. Anzi, molti abitanti di questa città appartengono già al mio popolo» (18,9-10).

Il vangelo domenicale di Marco dunque riportava le parole con cui Gesù mette in guardia i Dodici e i discepoli, come fece un tempo Iotam con gli abitanti di Sichem, dal potere esercitato come dominio e sopraffazione e non come umile servizio al bene comune, alla fede e alla crescita umana di tutti: «Gesù li chiamò a sé e disse loro: “Voi sapete che coloro i quali sono considerati i governanti delle nazioni dominano su di esse e i loro capi le opprimono. Tra voi però non è così; ma chi vuole diventare grande tra voi sarà vostro servitore, e chi vuole essere il primo tra voi sarà schiavo di tutti. Anche il Figlio dell’uomo infatti non è venuto per farsi servire, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti”» (10, 42-45).

Meno male, ho pensato, che «la chiesa ha nome sinodo»; così la definì Giovanni Crisostomo [Qui], (Esposizione sui Salmi, 149,1) poiché la sua vocazione è quella del “convenire” e della corresponsabilità “camminando insieme”.

La sorgente della comunione ecclesiale infatti scaturisce nel convenire dell’assemblea attorno al vangelo e alla mensa eucaristica: è l’aspetto liturgico della sinodalità; nel camminare insieme poi si attua questa comunione: è la dimensione evangelizzante della sinodalità.

Il Crisostomo fu vescovo e patriarca di Costantinopoli nel IV secolo e lo zelo e la rettitudine pastorale gli furono causa di forti opposizioni e sofferenze da parte dello strapotere imperiale; subì infatti due volte l’esilio prima in Armenia, poi sulle rive del Mar Nero ed in esilio morì.

È con questo stile sinodale aperto all’intero popolo di Dio, medicina anche al clericalismo e al tradizionalismo, con lo stile del camminare ascoltando e riflettendo insieme per giungere ad orientare nuovamente la chiesa con decisioni comuni, che papa Francesco intende continuare il processo di riforma della chiesa in uscita missionaria, interagendo non solo con le aperture e le convergenze positive del processo di globalizzazione della società, ma pure ponendo sotto gli occhi di tutti le grandi esclusioni e le marginalizzazioni che si generano anche dentro la chiesa al fine di poterle affrontare.

Si tratterà così non solo di non escludere, ma di promuovere fattivamente la partecipazione, in vista di un consenso della fede di un maggior numero di battezzati, invitando per questo a “dare” e “prendere la parola” coraggiosamente, come una prassi sinodica permanente per la vita in Cristo e nella chiesa.

Ricordava il vescovo mons. Luigi Maverna a conclusione del nostro sinodo inter-diocesano (1985-1992): «L’esperienza del sinodo è stata altamente qualificante ed ha incoraggiato in molti la disponibilità ad una sinodalità permanente. Il sinodo può essere considerato un cammino sempre aperto e aperto ad una sempre più alta partecipazione. Se da una parte è un punto di arrivo, nel momento culminante della celebrazione, dall’altra è un punto di partenza, per una esplicitazione operativa dei temi trattati, per l’attuazione delle proposte e delle indicazioni emerse. Il sinodo ci affida una responsabilità: portare a maturazione la coscienza comunionale, missionaria, progettuale. Meta che implica un cambio di mentalità» (Archivio CedocSFR documento del 04/06/1993). Mi vien da dire allora che la sinodalità come «l’amicizia è una strada che scompare nella sabbia se non la si rifà senza posa» (proverbio africano).

«Gli alberi si misero in cammino»: e m’incammino anch’io sentendomi già in sintonia spirituale e simpatia con questi nostri fratelli e sorelle in cammino, pazienti, generosi, splendenti e carichi di mistero che sono gli alberi: «L’albero diventa figura del carattere simbolico delle cose e simbolo dell’esperienza del sacro, di come l’occhio umano deve rivolgersi al mondo e penetrarlo fino a coglierne il mistero» (Romano Guardini, Religione e rivelazione, Milano, 2001, 22).

«Un albero è una cosa primordiale – scrive ancora Guardini nel Diario – pieno di mistero e nel tempo stesso si attesta come una realtà sicura. E con quale forza quest’attestazione si compie in forme sempre nuove!». Così la sinodalità è esperienza primigenia della chiesa primitiva, fu strumento efficace per superare tendenze settarie e barriere ideologiche come accadde al primo sinodo di Gerusalemme riunitosi per aprire la chiesa al mondo.

È tuttavia pur sempre misterioso il cammino degli alberi, ma se il nostro sguardo mantiene le proprie radici nel cuore, l’occhio che vede dal cuore può scorgerne il cammino. Quando gli alberi in inverno si fanno più silenziosi e pensierosi ed il desiderio di correre li rende un poco tristi, pensano al cammino delle foglie attraverso il cielo, che il vento distacca e porta via. Le guardano, le rincuorano e, prima di partire, ad esse chiedono un piacere: “Raccontate al vento tutte le cose che vedete e sentite nel vostro viaggio così, quando lui ritornerà dalle nostre parti, noi sapremo delle storie nuove”.

Ma gli alberi camminano oltre che con le foglie, anche con le radici; non nel cielo, ma nelle profondità della terra: e quando ritorna l’inverno si raccontano le storie che hanno vissuto per scacciare la tristezza ed aspettare la primavera che farà crescere il tronco, allungherà i rizomi, rimetterà in cammino i rami che allargandosi sempre di più potranno abbracciarsi con quelli degli altri alberi. La sinodalità è esperienza pasquale come il passaggio dall’inverno ad una nuova primavera, così fu l’azione dello Spirito anche al Concilio Vaticano II.

Ciò che può far partire la sinodalità nelle nostre comunità e farci decidere di camminare insieme sarà un desiderio ardente, spirituale di vedere le proprie radici. Le nostre radici spirituali infatti continuano a narraci le parole di Dio che ci chiede: “Dov’è tuo fratello?”. Esse ci educano a porre, nei confronti del nostro prossimo, un’altra domanda; quella che dischiude la nostra coscienza al valore dell’alterità, della fratellanza: “Qual è il tuo dolore, quale il male che ti affligge?”

A questo punto stando in compagnia degli alberi, mi sono ricordato – pensate un po’ – della storia de Il Barone rampante di Italo Calvino [Qui] come a un buona metafora per rintracciare significati e immagini di cammini sinodali.

Come un sughero dalle acque profonde della memoria sono risalite alla superfice della coscienza le vicende di Cosimo Piovasco di Rondò raccontate dal fratello minore Egidio. Tutto iniziò dalla villa d’Ombrosa, in terra ligure, dimora settecentesca del Barone Arminio Piovasco di Rondò, complici le finestre aperte della sala da pranzo che inquadravano i folti rami del grande elce, il leccio del parco.

I due fratelli arrampicavano insieme, ed Egidio ci ragguaglia circa il senso del loro arrampicare: «Così Cosimo saliva per il nodoso albero, muovendo braccia e gambe per i rami con la sicurezza e la rapidità che gli venivano dalla lunga pratica fatta insieme. Ho già detto che sugli alberi noi trascorrevamo ore e ore, e non per motivi utilitari come fanno tanti ragazzi, che ci salgono solo per cercar frutta o nidi d’uccelli, ma per il piacere di superare difficili bugne del tronco e inforcature, e arrivare più in alto che si poteva, e trovare bei posti dove fermarci a guardare il mondo laggiù». Quel gioco di camminare sugli gli alberi si trasformerà in una esperienza di vita permanente.

Un giorno tutto mutò per Cosimo a causa di una ripicca che fu salutare. Per non cedere e sottostare ad una ingiusta punizione, costretto a mangiar lumache, egli scelse la libertà e l’andò a cercare in un altro mondo. Quel nuovo mondo inesplorato si trasformò per lui in un percorso di formazione e maturazione personale, un’educazione alle relazioni, alla socialità e all’impegno civile.

Stando su un albero nei pressi della cattedrale riuscirà persino a partecipare alla festa della “Messa grande d’Ombrosa”. In quel nuovo mondo, lui di nobile lignaggio, conoscerà i ragazzini popolani, si innamorerà pure, farà amicizia con il bandito Gian de’ Brughi; tra gli alberi costruirà un biblioteca che sposterà continuamente asserendo che i libri sono come gli uccelli e non devono essere impagliati, ma muoversi liberamente.

Studierà filosofia, guiderà un attacco contro i pirati turchi, aiuterà dei nobili spagnoli, i quali vivevano anch’essi sugli alberi in una città chiamata Olivabassa, e formerà perfino una squadra di vigili del fuoco per prevenire gli incendi boschivi.

Il giorno del distacco – narra Egidio – «con un balzo dalla finestra salì fino alla forcella d’un grosso ramo dove poteva stare comodo, e si sedette lì, a gambe penzoloni, Cosimo era sull’elce. I rami si sbracciavano, alti ponti sopra la terra. Tirava un lieve vento; c’era sole. Il sole era tra le foglie, e noi per vedere Cosimo dovevamo farci schermo con la mano. Cosimo guardava il mondo dall’albero: ogni cosa, vista di lassù, era diversa, e questo era già un divertimento».

La scelta di Cosimo non fu una fuga dalla realtà, ma il desiderio di assumere un punto di vista nuovo e più penetrante per scorgere un’opportunità nuova, un’alternativa che lo facesse uscire non solo oltre le mura di casa, ma da se stesso attraverso l’incontro con l’altro mondo.

Simile sarà l’esperienza della sinodalità: un guardare in modo diverso, perché “insieme”; con sguardi da più prospettive e contesti sulla complessità di oggi, per osare, passare oltre e scorgere il nuovo che lo Spirito già intravede per coloro che si ritroveranno nel suo nome. Se insieme sentiranno il suo soffio e guarderanno là dove si muoveranno le foglie al suo passaggio, essi seguendolo di ramo in ramo, da un albero all’altro, troveranno la via.

Narra ancora Egidio del fratello: «Era il mondo ormai a essergli diverso, fatto di stretti e ricurvi ponti nel vuoto, di nodi o scaglie o rughe che irruvidiscono le scorze, di luci che variano il loro verde a seconda del velario di foglie più fitte o più rade, tremanti al primo scuotersi d’aria sui peduncoli o mosse come vele insieme all’incurvarsi dell’albero. Mentre il nostro, di mondo, si appiattiva là in fondo, e noi avevamo figure sproporzionate e certo nulla capivamo di quel che lui lassù sapeva, lui passava le notti ad ascoltare come il legno stipa delle sue cellule i giri che segnano gli anni nell’interno dei tronchi».

A vivere connessi chiama la sinodalità, come gli alberi che cammino insieme congiungendosi con le radici e i rami, scambiandosi le loro storie i loro pensieri e desideri, attraverso le loro foglie portate dal vento: «Io non so se sia vero quello che si legge nei libri – annota ancora Egidio – che in antichi tempi una scimmia che fosse partita da Roma saltando da un albero all’altro poteva arrivare in Spagna senza mai toccare terra».

Vivere sugli alberi, non diversamente dall’esperienza della sinodalità, è come vivere nel luogo dell’altro. Non è certo un’impresa facile; implica il dono di sé in umiltà, la creatività che nasce dalla pazienza di abitare spazi esistenziali nuovi, stando un poco indietro, lasciandosi guidare, un modularsi poi sui ritmi e sui tempi degli altri provando ad intrecciare, come cesti di vimini, stili di vita diversi.

Continuando la narrazione Egidio ricorda del fratello che «nei suoi giri solitari per i boschi, gli incontri umani erano, se pur più rari, tali da imprimersi nell’animo, incontri con gente che noi non s’incontra. A quei tempi tutta una povera gente girovaga veniva ad accamparsi nelle foreste: carbonai, calderai, vetrai, famiglie spinte dalla fame lontano dalle loro campagne, a buscarsi il pane con instabili mestieri. Dapprincipio, il giovinetto coperto di pelo che passava sugli alberi faceva loro paura, ma poi egli entrava in amicizia, stava delle ore a vederli lavorare e la sera, quando si sedevano attorno al fuoco, lui si metteva su un ramo vicino, a sentire le storie che narravano».

Sinodalità è allora come quando si è attorno ad un falò e si narrano storie dove a turno si va ad alimentare il fuoco; è un servizio chiesto a tutti che educa alla corresponsabilità, grazie a questo umile ministero i volti si illuminano al fuoco, si mostrano chiari uscendo dal buio e così si impara a fidarsi gli uni degli altri.

Ci saranno momenti gioiosi, ma ci sarà pure il peso della sinodalità; occorrerà ricordare allora che questo è un peso di amore, che portò anche Gesù in cammino con i Dodici. Quando si ama si porta anche la pesantezza di coloro che si amano. Il peso dell’amore non è tuttavia simile al peso di una pietra, questo porta verso il basso mentre quello di amore è simile al peso di un fiamma, che porta verso l’alto.

Guardando ancora attorno ad un fuoco notturno ti accorgi che non c’è una fiamma uguale all’altra, né per colore, intensità o forma; esse, distinte ma mai disgiunte, vivono una singolare comunione in movimento, a volte sembra una lotta impetuosa che aggroviglia, a volte invece una gioiosa danza che attrae e incanta, facendo convenire in dono ciò che portiamo dentro.

Fiamme che si alzano, si abbassano, si spengono, si riaccendono, sfavillano e fumano, crepitano, scoppiettano come in un’assemblea ora burrascosa ora mite. Tutte però sono concordi in una cosa: nel voler riscaldare la notte e illuminare i camminanti in ricerca di una destinazione sconosciuta e pur sperata.

Un testo di Yves Bonnefoy [Qui] ci indica la soglia dell’ignoto che sempre dobbiamo attraversare e il luogo irriducibile dell’altro in cui dobbiamo entrare con le scarpe in mano: «L’albero esiste senza di me. La vita sotto tale forma è libera da me, senza che da me dipenda o sulla quale io abbia progetti. Davanti all’albero la mia possibilità è quella di entrare direttamente in contatto con il non conosciuto, il diverso da me» (in A. Corbin, La douceur de l’ombre, Fayard, Dunont 2021, 7).

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francesco assisi

PRESTO DI MATTINA
Francesco d’Assisi, l’uomo del mondo futuro

Francesco d’Assisi: l’uomo che veniva dal futuro, perché come tutti i mistici aveva attraversato la frontiera dell’alterità, transitando dall’io al tu, e da questo al noi, e dal noi al tutti: una fraternità universale.

Francesco «uomo del mondo futuro», così lo chiamavano i suoi contemporanei, perché varcando quella soglia ebbe parte al mistero di Dio e a quello dell’umanità, incontrando nel primo la grazia di un paternità e nell’altro, in ogni uomo e donna, in ogni più intima fibra del creato, il dono di una fratellanza-sorellanza globale, anzi cosmica, così intima e mistica da chiamare fratelli e sorelle, il sole, l’acqua, la luna e le stelle, “vento et aere, nubilo et sereno”, un lupo e perfino la morte.

Fratello universale” è stato chiamato un altro mistico di vita apostolica: padre Charles de Foucauld (1858-1916) [Qui]. Fu l’uomo silenzioso del Sahara, uomo di adorazione e di preghiera, che si è fatto “fratello universale”, nell’accoglienza di tutte le diversità, attraversando le frontiere esistenziali, etniche religiose. Si proponeva di «gridare il Vangelo sui tetti con tutta la mia vita»; aggiungendo di voler «abituare tutti gli abitanti, cristiani, musulmani e ebrei e idolatri a guardarmi come loro fratello – il fratello universale».

La persistenza a tutt’oggi del fatto mistico ‒ che porta a sperimentare il mistero dell’Altro celato nell’umanità, quale dote di un patrimonio spirituale multiforme ed universale tanto dell’occidente quanto dell’oriente ‒ mi ha fatto ricordare ciò che scriveva Karl Rahner [Qui] nel 1966 a proposito del futuro del cristianesimo.

Questo gesuita teologo già preconizzava che il cristiano a venire non potrà che essere un mistico, uno che ha fatto l’esperienza di Gesù di Nazareth, crocifisso e risorto, nelle concrete realtà del quotidiano, oppure non sarà affatto un uomo religioso (Cfr.: Nuovi saggi II. Saggi di spiritualità, Roma 1968, 24-25).

Nel suo ultimo saggio l’amico Massimo Faggioli [Qui] scrive di papa Francesco: «Lo sguardo di Francesco sul mondo interconnesso di oggi non è un discorso per una cristianità comunitaria nostalgica della condizione premoderna, ma è consapevole delle sfide e delle opportunità per la fraternità e la solidarietà:

“Oggi, quando le reti e gli strumenti della comunicazione umana hanno raggiunto sviluppi inauditi, sentiamo la sfida di scoprire e trasmettere la ‘mistica’ di vivere insieme, di mescolarci, di incontrarci, di prenderci in braccio, di appoggiarci, di partecipare a questa marea un po’ caotica che può trasformarsi in una vera esperienza di fraternità, in una carovana solidale, in un santo pellegrinaggio.

In questo modo, le maggiori possibilità di comunicazione si tradurranno in maggiori possibilità di incontro e di solidarietà tra tutti. (Evangelii Gaudium, 87)” Questa enfasi sulle periferie significa anche una ridefinizione dei confini e delle frontiere. Il confine è la linea lungo la quale due confini si toccano (in latino cum-finis, “che comprende la fine”). Il confine si distingue per l’unione, e stabilisce così una connessione.

Una volta determinato il confine, si stabilisce un contatto. Il confine non è mai solo limes (frontiera rigida) ma sempre anche limen (soglia). La liminalità del pontificato di Francesco sta nella sua reinterpretazione dei confini in quest’epoca di nuovi muri. Nessun confine può pretendere quindi di escludere “l’altro”, poiché il confine per definizione implica l’“altro”. Il confine, limitando, fa riferimento ad altro.

Qui troviamo il criterio per sfuggire al confronto manicheo che rappresenta una tentazione per la chiesa oggi. L’apertura e il rifiuto dell’apertura definiscono un rapporto che deve essere costantemente rinegoziato e riconquistato più volte… Nella tensione tra diversi poli e diverse forze di trazione, Francesco bilancia la dimensione istituzionale e spaziale della chiesa con una dimensione mistica e transfrontaliera.

Francesco continua sulla traiettoria del Vaticano II, che ha avviato il processo di dissociazione della cattolicità dalla sua comprensione geografica e geopolitica occidentale – un movimento verso il superamento dell’idea tridentina di cattolicità come spazio giuridico omogeneo» (Francesco, Papa di frontiera. Soglia di una cattolicità globale, Roma 2021, 89).

Questa prospettiva è inscritta nella stessa biografia di papa Bergoglio. Emigrato in Argentina, ha sperimentato più da vicino il trauma doloroso dei rifugiati, ed ha conosciuto la complessità e i problemi derivanti dal tentativo di conservare la propria identità declinandola però con le differenze dei luoghi in cui, da migranti, si è giunti.

Di qui un diverso sguardo anche sul modo di concepire l’identità religiosa, l’essere cristiani e cattolici nella complessità di un mondo globalizzato e insieme segnato da molteplici divisioni, muri geografici ed esistenziali che fanno resistenza alla creazione di spazi nuovi per una convivenza nella pluralità diversificata (Cf.: ivi, 84).

Francesco: «Vir alterius saeculi», di un mondo altro, “uomo del mondo futuro”, così lo chiama Tommaso da Celano [Qui] il suo primo biografo. Narra Tommaso che egli «passava per città e castelli annunciando il Regno dei cieli, la pace, la via della salvezza, la penitenza in remissione dei peccati; non però con gli artifici della sapienza umana, ma con la virtù dello Spirito… Uomini e donne, chierici e religiosi accorrevano a gara a vedere e a sentire il Santo di Dio, che appariva a tutti come un uomo di un altro mondo» (FF382-383).

L’espressione ritorna altre volte nelle Fonti francescane; alterius saeculi può essere compreso sia come un ressourcement, un ritorno alle fonti del vangelo, a Cristo stesso che ha rivelato l’uomo secondo Dio, ma anche come apertura in avanti, verso il Cristo veniente dal futuro di Dio. Così Francesco è divenuto l’uomo che ha anticipato nel ‘già’ del suo tempo il ‘non ancora’ degli ultimi tempi, l’umanità nuova e la nuova creazione in Cristo.

Agli occhi della gente ‒ racconta il Celano ‒ «la presenza o anche la sola fama di san Francesco sembrava davvero una nuova luce mandata in quel tempo dal cielo a dissipare le caliginose tenebre che avevano invaso la terra, così che quasi più nessuno sapeva scorgere la via della salvezza… Splendeva come fulgida stella nel buio della notte e come luce mattutina diffusa sulle tenebre; così in breve l’aspetto dell’intera regione si cambiò e, perdendo il suo orrore, divenne più ridente. È finita la lunga siccità, e nel campo già squallido cresce rigogliosa la messe. Anche la vigna incolta comincia a coprirsi di fiori profumati e a maturare, per grazia del Signore, i frutti soavi di bontà e di bene» (Ivi, 383-384).

Il riconoscimento di Francesco come novus homo si specificherà ulteriormente in chiave cristologica nell’espressione che indicava Francesco come alter Christus. Fu questo che avvertirono più o meno chiaramente i suoi contemporanei e anche quelli che verranno dopo di lui.

Lo storico Giovanni Miccoli sottolinea che tale consapevolezza della gente fu anche di Francesco stesso, quella di vivere un’esperienza singolare e nuova anche per la vita ecclesiale di allora: «La volontà e la consapevolezza di Francesco sono di vivere e proporre un’esperienza religiosa assolutamente originale nel contesto della tradizione religiosa ed ecclesiastica contemporanea.

Ma non si tratta solo di volontà e consapevolezza soggettive. Francesco – mi pare lo si possa dire – vive effettivamente un’esperienza religiosa che,vive effettivamente un’esperienza religiosa che per ciò che riguarda il suo nucleo profondo ed essenziale, non ha collegamenti e riferimenti nella tradizione ecclesiastica del suo tempo» (Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, Einaudi, Torino 1991, 40).

Ancora dalle Fonti: «È impossibile comprendere umanamente la sua commozione, quando proferiva il tuo Nome, o Dio! Allora, travolto dalla gioia e traboccante di castissima allegrezza, sembrava veramente un uomo nuovo e di altro mondo.  A chi lo vedeva, sembrava un uomo dell’altro mondo: uno che, la mente e il volto sempre rivolti al cielo, si sforzava di attirare tutti verso l’alto» (FF 82: 1072; 1463).

Ma come conciliare questa via mistica, la vita contemplativa, sul monte di notte come Gesù orante, con la via apostolica e con la vita pastorale tra la gente? La questione era spesso ricorrente in Francesco prima e dopo l’approvazione della regola e discussa con i suoi frati della prima ora; ma si ripresentò anche dopo nell’ordine francescano, sotto la guida di san Buonaventura (come scegliere tra la vita apostolica o la vita contemplativa) al quale si pose un dilemma molto vivo anche oggi nei nostri cammini di fede.

Bonaventura da Bagnoregio [Qui] ribadì e rilanciò la soluzione trovata da Francesco. In lui, infatti, prevalse quella che fu la chiave di interpretazione di tutta la sua vita: l’esempio di Cristo, il quale dopo l’intimità orante con il Padre, al mattino discendeva dal monte nella pianura; la via allora era imitare lui anche in questo: “Cristo lasciò l’orazione per cercare gli uomini”, ma così facendo, stando tra i poveri, i malati si ritrovò ancora come presso il Padre perché scoprì che anche il Padre suo era sceso dal monte e lo aveva preceduto tra quella gente perché lui, il Figlio amato, lo rivelasse Padre nostro.

Con un racconto Buonaventura esplicita il percorso attraverso il quale Francesco giunse a tale interpretazione:

«A questo proposito, si trovò una volta fortemente angosciato da un dubbio, che per molti giorni espose ai frati suoi familiari, quando tornava dall’orazione, perché l’aiutassero a scioglierlo. “Fratelli domandava ‒ che cosa decidete? Che cosa vi sembra giusto? che io mi dia tutto all’orazione o che vada attorno a predicare?

Io, piccolino e semplice, inesperto nel parlare, ho ricevuto la grazia dell’orazione più che quella della predicazione. Nell’orazione, inoltre, o si acquistano o si accumulano le grazie; nella predicazione, invece, si distribuiscono i doni ricevuti dal cielo. Nell’orazione purifichiamo i nostri sentimenti e ci uniamo con l’unico, vero e sommo Bene e rinvigoriamo la virtù nella predicazione, invece, lo spirito si impolvera e si distrae in tante direzioni e la disciplina si rallenta.

Finalmente, nella orazione parliamo a Dio, lo ascoltiamo e ci tratteniamo in mezzo agli angeli; nella predicazione, invece, dobbiamo scendere spesso verso gli uomini e, vivendo da uomini in mezzo agli uomini, pensare, vedere, dire e ascoltare al modo umano.

Però, a favore della predicazione, c’è una cosa, e sembra che da sola abbia, davanti a Dio, un peso maggiore di tutte le altre, ed è che l’Unigenito di Dio, sapienza infinita, per la salvezza delle anime è disceso dal seno del Padre, ha rinnovato il mondo col suo esempio, parlando agli uomini la Parola di salvezza e ha dato il suo sangue come prezzo per riscattarli, lavacro per purificarli, bevanda per fortificarli, nulla assolutamente riservando per se stesso, ma tutto dispensando generosamente per la nostra salvezza. Ora noi dobbiamo fare tutto, secondo il modello che vediamo risplendere in Lui, come su un monte eccelso.

Per molti giorni ruminò discorsi di questo genere con i frati; ma non riusciva ad intuire con sicurezza la strada da scegliere, quella veramente più gradita a Cristo… Incaricò, dunque, due frati di andare da frate Silvestro, a dirgli che cercasse di ottenere la risposta di Dio sulla tormentosa questione e che gliela facesse sapere.

Questa stessa missione affidò alla santa vergine Chiara: indagare la volontà di Dio su questo punto, sia pregando lei stessa con le altre sorelle. E furono meravigliosamente d’accordo nella risposta – poiché l’aveva rivelata lo Spirito Santo – il venerabile sacerdote e la vergine consacrata a Dio: il volere divino era che Francesco si facesse araldo di Cristo ed uscisse a predicare.

Ritornarono i frati, indicando qual era la volontà di Dio, secondo quanto avevano saputo; ed egli subito si alzò, si cinse le vesti, e, senza frapporre il minimo indugio, si mise in viaggio. Andava con tanto fervore ad eseguire il comando divino, correva tanto veloce, come se la mano del Signore, scendendo su di lui, lo avesse ricolmato di nuove energie» (FF 204).

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torrente rocce fiume

PRESTO DI MATTINA
Francesco

Oggi non viviamo un’epoca di cambiamento quanto un cambiamento d’epoca”: l’espressione di papa Francesco, ripetuta ormai tante volte va sempre ricondotta, compresa ed esplicitata nel contesto del suo magistero pastorale orientato verso «una riforma della chiesa in uscita missionaria» (EvG 17) nel solco tracciato dal Concilio Vaticano II:

«La Chiesa “in uscita” è una Chiesa con le porte aperte… Usciamo, usciamo ad offrire a tutti la vita di Gesù Cristo: preferisco una Chiesa accidentata, ferita e sporca per essere uscita per le strade, piuttosto che una Chiesa malata per la chiusura e la comodità di aggrapparsi alle proprie sicurezze. Se qualcosa deve santamente inquietarci e preoccupare la nostra coscienza è che tanti nostri fratelli vivono senza la forza, la luce e la consolazione dell’amicizia con Gesù Cristo, senza una comunità di fede che li accolga, senza un orizzonte di senso e di vita» (EvG 46 e 49).

Un cambiamento di paradigma quello del Concilio, iniziato con la ricerca di unità tra le chiese e di anelito alla pace mondiale; un nuovo inizio caratterizzato dall’assunzione della storia come modello epistemologico, da un ritorno alle fonti cristiane, da un linguaggio ecclesiale e teologico rinnovato per riprendere il dialogo con il mondo, così da partecipare ai destini degli uomini e delle donne del nostro tempo, e «dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono» (Gs 1).

La luce della fraternità, allora, non è che l’ultimo tratto di cammino, articolato, faticoso e non privo di ripiegamenti, ma in ripresa, giunto fino a noi per lo più come il percorso di un “fiume carsico”. Un cammino che ora chiede di continuare, di essere portato alla luce nella nostra vita all’insegna della «fraternità, che è uno dei segni dei tempi che il Vaticano II porta alla luce, è ciò di cui ha molto bisogno il nostro mondo e la nostra Casa comune, nella quale siamo chiamati a vivere come fratelli» (Francesco, prefazione a M. Czerny, Ch. Barone, Fraternità “segno dei tempi”. Il magistero sociale di Papa Francesco, OR 28 09.2021, 8).

«Il Concilio Vaticano II [Qui] ha presentato la conversione ecclesiale come l’apertura a una permanente riforma di sé per fedeltà a Gesù Cristo». Tale riforma implica ed esige una pastorale “in conversione”; nelle persone e nelle strutture occorre ri-seminare il lievito della novitas evangelica: «Senza vita nuova e autentico spirito evangelico, senza “fedeltà della Chiesa, alla propria vocazione”, qualsiasi nuova struttura si corrompe in poco tempo».

Il sogno di Francesco d’Assisi trova risonanze nel papa, che ha voluto prendere il suo nome: «Sogno una scelta missionaria capace di trasformare ogni cosa, perché le consuetudini, gli stili, gli orari, il linguaggio e ogni struttura ecclesiale diventino un canale adeguato per l’evangelizzazione del mondo attuale, più che per l’autopreservazione» (EvG. 26-27).

Una riforma che ridoni una fede non solo trasmessa nei suoi contenuti, ma resa creativa e operante nel praticarla. Una “ortoprassi” per riunire la fede alla vita. Una fede che non si esaurisca nella sua enunciazione, ma che apra alla realtà e nella realtà del vissuto trovi accresciuto dinamismo e compimento. Ciò che si crede ed è offerto al credente – i contenuti della fede cristiana ‒ restano inanimati, lettera morta senza il respiro di una fede vivente.

C’è un vangelo nascosto in tante persone; vi è un Gesù che vive e abita in tante situazioni, vicine e lontane, di emarginazione ed esclusione, che chiede di essere incontrato. Osare incontrarlo in questi inospitali luoghi esistenziali porta a trovare ‒ come accadde a Francesco ‒ una vita nuova: «Il Signore dette a me, frate Francesco, d’incominciare a fare penitenza così: quando ero nei peccati mi sembrava cosa troppo amara vedere i lebbrosi e il Signore stesso mi condusse tra loro e usai con essi misericordia. E allontanandomi da essi, ciò che mi sembrava amaro mi fu cambiato in dolcezza d’animo e di corpo» (FF 110).

Essere “in uscita”, andare “incontro” a un cambiamento d’epoca, comporta allora un confronto serrato con il vangelo e con la diversità d’altri. Il tutto senza sottrarsi ed anzi accettando un combattimento spirituale generativo di una mutazione interiore: un cambiamento di mentalità, di prassi, di cuore; uno sguardo che parta dagli occhi dell’altro e faccia propri i suoi intendimenti, aspirazioni, attese e non già un adattamento esteriore, superficiale, per procura.

Altrimenti gridare al cambiamento diventa solo uno slogan da sbandierare, un atteggiamento di maniera, sterile, un gattopardismo clericale privo di quella autentica «conversatio cum pauperibus» che caratterizzò la conversione di Francesco, il suo volgersi verso l’altro, l’andare incontro, il trattenersi con e praticare il fratello, specie se povero.

Ci troviamo ad un valico, ad un mutamento di scenario. Stiamo attraversando il crinale che accede ad un altro versante. Un mutamento non dissimile da quello vissuto dal popolo di Israele entrando nella terra promessa. Che, per noi, ora, è una nuova terra di fraternità, nell’orizzonte del perseguimento della pace attraverso vie di giustizia e di riconciliazione.

Anche al tempo di Francesco si era sulla linea di faglia tra un “prima” e un “poi”, come di fronte a uno spartiacque. Pure il figlio di Pietro Bernardone e di donna Pica di Bourlemont, la città di Assisi, l’Italia, l’Europa, il papato e la chiesa nel XII e XIII secolo attraversarono un cambiamento d’epoca.

La chiesa gerarchica andava verso uno scollamento con la gente, con il popolo. Sempre maggiore diveniva la distanza tra ecclesiastici e laici, docenti e discenti; i vertici ecclesiastici sentivano sempre di più come una minaccia la scelta pauperistica degli innovatori, tanto che le loro opzioni evangeliche venivano considerate eretiche per via della loro autonomia e forza di contestazione dell’apparato ecclesiastico: una pasta senza lievito evangelico perché priva dell’opzione preferenziale per i poveri.

I prelati assomigliavano a ministri di una religione più che a servitori del vangelo. Il suo annuncio e la vita “vere apostolica” insita nella stessa dignità e missione battesimale di ogni cristiano era come requisita dai letterati e dai teologi, da prelati ed alto clero.

Scriveva un caro amico nei primi anni del post-concilio: «Come parliamo bene, anche con le idee del Concilio! Come torna viva l’impressione di soffocare in un ambiente chiuso, rimanere nei nostri ambienti di Chiesa. Non abbiamo distrutto il nostro complesso clericale, di “separati”. Lo abbiamo solo reso più sottile e inattaccabile, rivestendolo di grandi e belle idee. Mi pare che stiamo adottando molta “tecnica” di apostolato (lezioni teologiche, equipe e commissioni di lavoro), ma non diamo sufficiente importanza alla “profondità umana”. Stiamo calando una rete ben lavorata, senza preoccuparci di esplorare il mare, pazientemente, lungamente, silenziosamente. Ci consideriamo troppo al servizio della Verità, della Parola, senza scrutarne le strade che passano per il cuore, senza vederne la carne viva. Siamo fuori dall’umile, dolorosa avventura umana».

Proprio immergendosi nella cruda realtà del suo tempo fuori delle mura di Assisi Francesco scoprì per la prima volta l’esistenza del mistero e della presenza nascosta di Dio tra gli ultimi. Il dio denaro, il dio potere era caduto; il suo idolo come Golia era stato abbattuto dall’inerme forza dei poveri che gli avevano dischiuso la novitas evangelica.

Anche allora la riforma della chiesa in uscita missionaria corrispose alla riproposizione in un contesto certamente diverso della novità e della letizia del Vangelo: quella alegría del Evangelio [Qui] di cui scrive papa Francesco riattualizzando la “perfetta letizia” di cui parlò il primo Francesco.

La predicazione di san Francesco e dei suoi primi compagni contribuì senza dubbio allo sviluppo del movimento penitenziale, ma favorì la diffusione del vangelo tra la gente: «Dio, nella sua misericordia, ci ha scelto non solo per fare la nostra salvezza, ma anche per salvare molte anime».

Servì a porre su una nuova rotta il cammino dell’evangelizzazione: costrinse le guide della chiesa a rivolgere l’attenzione e l’annuncio della salvezza promessa dal vangelo non solo all’interno della cristianità, ma anche fuori. Un’irradiazione irresistibile verso agli altri si dischiudeva nel futuro della chiesa; non era più tempo di pensare solo a se stessi, a un cambiamento individuale in vista della propria salvazione. Il cuore e la mente andavano rivolti a tutti, in ragione di una fratellanza universale.

“Fratelli tutti” scriveva nelle ammonizioni san Francesco (FF 155). Parole riprese da papa Francesco, per il quale occorre partire da Assisi «al fine di pensare e generare un mondo aperto… un cuore aperto al mondo intero» (FT 87+ e 128+):

«“Fratelli tutti”, scriveva San Francesco d’Assisi per rivolgersi a tutti i fratelli e le sorelle e proporre loro una forma di vita dal sapore di Vangelo. Tra i suoi consigli voglio evidenziarne uno, nel quale invita a un amore che va al di là delle barriere della geografia e dello spazio. Qui egli dichiara beato colui che ama l’altro “quando fosse lontano da lui, quanto se fosse accanto a lui” (FF125)».

Se fu l’eremitismo a rendere evidente la crisi in atto e l’esigenza di un mutamento necessario, segnalando con forza il profondo disagio che serpeggiava nella chiesa istituzionale e nello stesso monachesimo in ordine alla loro missione, mostrando l’inadeguatezza del corpo terreno di Cristo a reggere la spinta che veniva dal vangelo, furono «gli ordini mendicanti, soprattutto i francescani e i domenicani, [che] esercitarono un’enorme influenza sul laicato e sulla vita religiosa delle masse: attraverso la loro attività pastorale, di costante assistenza, presenza e predicazione, e attraverso l’organizzazione di gruppi di penitenti, di confraternite, di congregazioni pie, che formarono ed orientarono secondo linee unitarie ed organiche la pratica religiosa dei fedeli». (G. Miccoli, La storia religiosa in La storia d’Italia, 2/1 Einaudi, Torino 1974, 793). Furono essi che diedero forma e attuarono la realtà di una chiesa in uscita missionaria.

Scrive ancora lo storico Giovanni Miccoli [Qui]: «Con gli ordini mendicanti la “vita vere apostolica” troverà una sua precisa collocazione anche all’interno dell’istituzione ecclesiastica, riuscendo in qualche modo a comporre con le linee di fondo di una presenza religiosa ed ecclesiastica costruitasi attraverso una secolare tradizione, alcuni elementi di quella novitas evangelica e pauperistica che era stata alcuni decenni prima violentemente denunciata e combattuta dai suoi avversari…

Le parole che Bonaventura [Qui] mette in bocca al cardinale di San Paolo per rompere le esitazioni e gli indugi del papa e della curia di fronte alla novitas del propositum di Francesco, molto probabilmente non sono state dette veramente così. Ma restano ugualmente espressive del clima mutato, della consapevolezza della necessità di una più duttile e articolata risposta nei confronti delle istanze evangeliche e pauperistiche, che si era fatta strada negli ambienti ecclesiastici:

“Se respingiamo la richiesta (Regola di vita) di questo povero come troppo ardua e nuova, mentre ci chiede di confermargli semplicemente la vita evangelica, dobbiamo temere di offendere il Vangelo di Cristo. Se infatti qualcuno afferma che nell’osservanza e nel voto della perfezione evangelica c’è qualcosa di nuovo o di irrazionale o di impossibile ad osservarsi, è evidente che bestemmia Cristo, autore del Vangelo”» (Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, Einaudi, Torino 1991, 22-23).

Iniziò così un lento e cauto determinarsi di aperture, disponibilità e una nuova consapevolezza nella chiesa circa il cammino da intraprendere per ampliare l’orizzonte al bene dell’evangelizzazione.

«Chiesa, riforma, vangelo e povertà» non costituiscono allora solo una legatura decisiva nella storia religiosa del XII secolo, ma anche per quella carovana di viandanti dell’ekklesia di oggi:

Viandante, sono le tue impronte
il cammino, e niente più,
viandante, non c’è cammino,
il cammino si fa andando.
Andando si fa il cammino,
e nel rivolger lo sguardo
ecco il sentiero che mai
si tornerà a rifare.
Viandante, non c’è cammino,
soltanto scie sul mare.

E il salmista mi rincuora che non è solo poesia. Nascosto in essa è il mistero che si fa presente e reale nell’esodo di un popolo, di tutti i popoli migranti e nel cammino errante di una chiesa e di ciascuno: «Sul mare passava la tua via, i tuoi sentieri sulle grandi acque, e le tue orme rimasero invisibili. Guidasti come gregge il tuo popolo per mano di Mosè e di Aronne» (Sal 76).

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PRESTO DI MATTINA
L’arco, la spada e la danza

L’arco, la spada e la danza, ovvero come imparare l’arte della ‘vigilanza spirituale’.

«Le vostre frecce non hanno sufficiente portata, osservò il Maestro, perché non arrivano abbastanza lontano spiritualmente. Voi dovete comportarvi come se la meta fosse infinitamente lontana. A noi maestri d’arco è noto e confermato dalle esperienze quotidiane che un buon arciere con un arco di media potenza tira più lontano di un arciere senza spirito col più forte degli archi. Non dipende dunque dall’arco ma dalla ‘presenza dello spirito’, dallo spirito vivo e vigile con cui tirate»
(Eugen Herrigel, Lo zen e il tiro dell’arco, Milano, Adelphi,1999).

Daisetz T. Suzuki nell’introduzione al libro di Herrigel [Qui], spiega che l’arte del tiro con l’arco o della spada sono praticate in Giappone primariamente come un ‘tirocinio della coscienza’. Lo scopo è di portarla sempre più vicino alle realtà ultime, all’essere presenti allo spirito, a ciò che di più profondo ci abita.

È ai “confini dell’io” che se ne intuisce sia l’affermazione che la negazione, dove il pieno si svuota e si riempie ciò che è vuoto; quell’attimo di concentrazione e piena attenzione per cui si è tutto nell’altro fuori di sé e l’altro si raccoglie tutto dentro di noi. È il luogo in cui “l’essere è divenire e il divenire è essere”; al contempo presenza e movimento dell’incontro: «così il tiro con l’arco non viene esercitato soltanto per colpire il bersaglio, la spada non s’impugna per abbattere l’avversario, il danzatore non danza soltanto per eseguire certi movimenti ritmici del corpo, ma anzitutto perché la coscienza si accordi armoniosamente all’inconscio», (ivi, 12). Non sono più due, il danzatore e la sua danza divengono senza più contrapposizioni una realtà sola.

È una condizione si potrebbe dire paradossale quella della “vigilanza spirituale”. Tuttavia è quella presenza di attenzione che porta all’azione, o meglio all’itineranza, per raggiungere la meta del sentire e dell’agire. La stessa che troviamo nell’attenzione di amore capace di tenere distinti e uniti insieme gli opposti. «Questo stato, in cui non si pensa, non ci si propone, non si persegue, non si desidera né si attende più nulla di definito, che non tende verso nessuna particolare direzione ma che per la sua forza indivisa sa di essere capace del possibile come dell’impossibile – questo stato interamente libero da intenzioni, dall’Io, il Maestro lo chiama propriamente “spirituale”. È infatti saturo di vigilanza spirituale e perciò viene anche chiamato “vera presenza dello spirito», (ivi, 53-54).

Si è presenti spiritualmente all’altro attraverso l’esercizio dell’abbandono, il distacco da sé stessi, come la foglia di bambù – dice il testo – sotto il peso della neve. Si piega, si lascia piegare in giù, sempre di più e, ad un tratto il carico di neve scivola via, senza che la foglia si sia mossa.

Con un’altra immagine viene raffigurato il restare dello spirito, il suo esserci presente pur non perdendo la sua originaria mobilità: «Simile all’acqua che riempie uno stagno ma è sempre pronta a defluirne, lo spirito può ogni volta agire con la sua inesauribile forza, perché è libero, e aprirsi a tutto perché è vuoto. Tale condizione è veramente una condizione originaria e il suo emblema, un cerchio vuoto, non è muto per colui che vi sta dentro», (ivi, 54).

Vigilanza spirituale è richiesta anche per il tirocinio alla preghiera. L’arco, la spada e la danza addestrano alla qualità dell’attenzione e da essa dipende la qualità stessa della preghiera. L’attenzione ne è l’essenza; come nel tiro dell’arco al di là dello scopo immediato, l’intenzione di fondo dell’orante dev’essere diretta unicamente ad aumentare la vigilanza spirituale in vista della preghiera che unisce:

«L’attenzione è uno sforzo, forse il più grande degli sforzi, ma uno sforzo negativo. Di per sé non comporta fatica. L’attenzione consiste nel sospendere il proprio pensiero, nel lasciarlo disponibile, vuoto e permeabile all’oggetto, nel mantenersi in prossimità del proprio pensiero, ma a un livello inferiore e senza contatto con esso… il pensiero deve essere vuoto, in attesa; non deve cercare nulla ma essere pronto a ricevere nella sua nuda verità l’oggetto che sta per penetrarvi»
(Simone Weil, Attesa di Dio, Milano 1972, 75-76).

Molto più in là si spinge la Weil [Qui] riconoscendo che l’attenzione, non essendo legata alla volontà ma al desiderio, o meglio al “consenso”, non diversamente dalla preghiera è creatrice di realtà unificante le diversità: «L’attenzione, al suo grado più elevato, è la medesima cosa della preghiera, Suppone la fede e l’amore. L’attenzione estrema costituisce nell’uomo la facoltà creatrice», (Id., L’ombra e la grazia, Milano 1996, 124-125).

Addestrarsi alla preghiera non è soltanto apprendere una tecnica, compiendo uno sforzo muscolare della volontà. Non è un mirare all’esterno, ma all’interno di se stessi. È una via per raggiungere la meta; come per il tiro con l’arco «è una questione di vita e di morte, in quanto è lotta dell’arciere con se stesso».

È pure un cammino di avvicinamento, di affidamento alla realtà dell’altro, cercando la sua presenza. Come proteso alla sua parola è il mio silenzio, al modo del tendersi dell’arco; come freccia scoccata verso il bersaglio è la mia parola verso il suo silenzio: un accordo dell’uno all’altra al ritmo di una danza.

Come l’arco e la freccia divengono qualcosa di più che semplici strumenti o armi, così è della preghiera: entrambi divengono un tutt’uno con l’arciere/orante. Prega bene, come un buon tiratore d’arco, colui che raggiunge il centro del bersaglio prima della sua freccia, perché non è la freccia che deve trascinare il cuore, ma questo quella. Così è della preghiera: preceduta sempre d’un passo dal cuore desiderante e amante.

I salmi sono allora come la grande Dottrina del tiro dell’arco, una guida, per arrivare a raggiungere la meta: il risveglio della coscienza umana e cosmica, l’illuminazione per e nell’azione, il senso spirituale che rende uno, l’arciere e il suo bersaglio, l’orante e la sua preghiera. I salmi insegnano l’arte della vigilanza spirituale, il tirocinio della fede per vivere e agire nell’alleanza. Anche qui il Maestro interiore «addestra le mie mani alla battaglia, le mie braccia a tendere l’arco di bronzo» (Sal 18, 35); le sue lodi «sulla nostra bocca e la spada a due tagli nelle nostre mani» (Sal 149 6).

Presso i Padri della chiesa il tendersi dell’arco di bronzo è figura dei due testamenti. Il primo è l’asta dell’arco che si flette all’irrompere del nuovo testamento, che è la corda caricata del senso cristologico: il quale, come freccia che colpisce il bersaglio, rilegge le antiche scritture come profezia del Cristo, loro compimento.

Così pure la spada a doppio taglio è la parola di Dio nella sua oralità e nella scrittura; l’uso della spada a doppio taglio nelle mani ‒ entrambi i testamenti ‒ sono per un tirocinio di liberazione contro gli oppressori, ma anche amoroso apprendistato: il doppio taglio si spiega anche con le voci del doppio coro nel Cantico, e con le due posizioni di una figura danzante mentre si canta: «Coro: Ritorna, Sulamite, ritorna; affacciati, vogliamo contemplarti. Amato: Che cosa ammirerete in lei, danzando a doppio coro?» (Ct 7,1-2; 6).

Tutta l’armonia dell’amore. L’accordarsi della bellezza interiore con quella di fuori, la consonanza del corpo con lo spirito, che si manifesta in esso: «Come sono belli i tuoi piedi nei sandali, figlia di principe! Le curve dei tuoi fianchi sono come monili… Il tuo capo si erge su di te come il Carmelo e la chioma del tuo capo è come porpora; un re è tutto preso dalle tue trecce, il tuo respiro come profumo di miele».

Per l’autore della Lettera agli Ebrei più dell’arco e della spada è la parola di Dio, viva ed efficace, a squarciare il cuore come uno scandaglio gli abissi del suo sentire e pensare: «È più tagliente di qualunque spada a doppio taglio. Penetra a fondo, fino al punto dove si incontrano l’anima e lo spirito, fin là dove si toccano le giunture e le midolla. Conosce e giudica anche i sentimenti e i pensieri del cuore», (Eb 4, 12).

Fin dall’infanzia, uno dei tratti fondamentali di Simone Weil (1909-1943) fu la compassione per gli sventurati. L’esperienza della guerra le fece scoprire la miseria e, nel lavoro condiviso con gli operai, sperimentò la sventura, le mahleur della loro condizione lavorativa. Una disgrazia tuttavia mai disgiunta da una scintilla di luce, di grazia che vedeva in ciascuno degli uomini e delle donne con cui, di volta in volta, condivideva la sorte.

Dalla famiglia agnostica non ricevette alcuna formazione religiosa, ma questo non le impedì di incontrare il vangelo. Nel 1938 assistendo alla celebrazione della Settimana santa nell’abbazia benedettina di Solesmes sperimentò la gioia del vangelo che cambiò la sua vita: «Il Cristo è disceso e mi ha presa».

Se non entrò mai a far parte della chiesa ufficiale con il battesimo, lo fece perché vedeva, profeticamente, nel mistero dell’incarnazione ‒ che lei visse con una dedizione inesausta agli sventurati fino ad esserne consumata – vedeva oltre la chiesa che aveva sotto gli occhi, una chiesa più grande veramente cattolica, universale in umanità capace di abbracciare anche gli esclusi.

Dirà, poi, mirabilmente il Concilio: «Con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo. Ha lavorato con mani d’uomo, ha pensato con intelligenza d’uomo, ha agito con volontà d’uomo ha amato con cuore d’uomo» (GS 22).

Fu così anche il movimento del cuore, ne sono convinto, di questa mistica della croce: un abbandonarsi in attesa di Dio: «Spero che questo abbandono, anche se mi inganno, mi condurrà finalmente al buon porto. Quel che io chiamo buon porto, lo sapete, è la croce. Se non potrà essermi concesso di meritare di condividere un giorno la croce di Cristo, spero mi sia data almeno quella del buon ladrone. Fra tutti coloro di cui si parla nel Vangelo, al di fuori di Cristo, il buon ladrone è quello che invidio di più. Essersi trovato al fianco di Cristo, nella sua stessa situazione, durante la crocifissione, mi sembra privilegio molto più invidiabile dell’essergli stato alla destra nella sua gloria» (Attesa di Dio, Rusconi, Milano 1972, 20).

Per Simone Weil “portare attenzione” non fu semplicemente un vedere e passare oltre, ma accorgersi, “indirizzare il cuore” come suggerisce l’etimologia. Per lei l’attenzione fu creatrice, trasformatrice della realtà, per indirizzarla diversamente, là dove è la meta del cuore, anche di chi tira con l’arco con spirito orante. Il vero bersaglio è il vuoto dell’umano, come centro il pieno della sua dignità.

Attenzione samaritana è l’attenzione creatrice della Weil. Il suo maestro d’arte fu infatti il Buon Samaritano: «L’amore per il prossimo, essendo costituito di attenzione creatrice, è analogo al genio. L’attenzione creatrice consiste nel fare realmente attenzione a ciò che non esiste. Nella carne anonima che giace inerte all’orlo della strada non c’è umanità. Eppure, il Samaritano che si ferma e guarda; fa attenzione a quella umanità assente, e gli atti che seguono confermano che si tratta di un’attenzione reale», (ivi, 115). Non lo è anche quella del poeta un’attenzione creatrice? Attenzione alle parole che ancora non esistono? E poi attenzione di levatrice alle parole nascenti?

Ricordo di aver letto e riportato il suo commento al Padre nostro per un sussidio diocesano, ma solo da poco tempo sono riuscito a leggere come nacque l’incontro della Weil con questa preghiera, vero tirocinio della coscienza credente.

Una pagina commovente e bellissima:

«L’estate scorsa, quando studiavo greco con T., avevo fatto per lui una traduzione letterale del Padre nostro in greco. Ci eravamo ripromessi di studiarlo a memoria. Credo che lui non l’abbia fatto, e neppure io in quel momento. Ma qualche settimana dopo, sfogliando il Vangelo, mi sono detta che poiché me l’ero ripromesso ed era una buona cosa, dovevo farlo. E l’ho fatto. La dolcezza infinita del testo greco mi prese a tal punto che per alcuni giorni non potei fare a meno di recitarlo fra me continuamente. Una settimana dopo cominciò la vendemmia, ed io recitai il Padre nostro in greco ogni giorno prima del lavoro, e spesso lo ripetevo nella vigna.

Da allora mi sono imposta, come unica pratica, di recitarlo ogni mattina con attenzione totale. Se mentre lo recito la mia attenzione si svia o si assopisce, anche solo un poco, ricomincio daccapo sino a quando non arrivo a un’attenzione assolutamente pura. Mi accade talvolta di ripeterlo una seconda volta per puro piacere, ma lo faccio solo se il desiderio mi spinge.

Il potere di questa pratica è straordinario e ogni volta mi sorprende, poiché, sebbene lo esperimenti tutti i giorni, esso supera ogni volta la mia attesa. Talora già le prime parole rapiscono il pensiero dal mio corpo e lo trasportano in un luogo fuori dello spazio, dove non esiste né prospettiva né punto di vista.

Lo spazio si apre. L’infinità dello spazio ordinario della percezione viene sostituita da un’infinità alla seconda e talvolta alla terza potenza. Nello stesso tempo, questa infinità dell’infinità si riempie, in tutte le sue parti, di silenzio, ma di un silenzio che non è assenza di suono, bensì l’oggetto di una sensazione positiva, più positiva di quella di un suono. I rumori se ve ne sono, mi pervengono solo dopo avere attraversato questo silenzio.

Talvolta anche, mentre recito il Padre nostro oppure in altri momenti, Cristo è presente in persona, ma con una presenza infinitamente più reale, più toccante, più chiara, più colma d’amore della prima volta in cui mi ha presa…

Questa preghiera contiene tutte le richieste possibili: non si può concepire una preghiera che non sia già contenuta in questa. “Essa sta alla preghiera come Cristo all’umanità”. È impossibile pronunciarla una sola volta concentrando su ogni parola tutta la propria attenzione senza che un mutamento reale, sia pure infinitesimale, si produca nell’anima», (ivi, 34-35; 194).

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bambina maria lucciole farfalle

PRESTO DI MATTINA
Piccola Madre, Maria, Madre mia

 

Matuška, Maria, la “piccola madre” dormiente è assunta presso il Figlio; lei che lo aveva fatto nascere sulla terra, ora da lui è fatta nascere alla sua vita risorta. Domani, 15 agosto si ricorderà la Pasqua di Maria. Stamattina ancora dorme nel sonno della morte, nel silenzio del suo sabato; come quel sabato santo in cui, nel sepolcro fuori la città santa, si riposò suo figlio deposto dalla croce.

Nelle icone orientali della Dormitio sono rappresentati due spazi distinti che sembrano sfumare l’uno nell’altro, come una sola immagine: quello terreno della morte di Maria circondata dagli apostoli, dalla gente che piange intorno al suo corpo come dormiente, e quello celeste, mistico della presenza di Cristo davanti a lei, circondato da angeli, che tiene nelle mani un neonato fasciato di vesti splendenti di colore bianco come la neve, a simboleggiare l’anima della Madre accolta tra le braccia del Figlio.

Nella santa liturgia delle chiese orientali in questo giorno si canta: «La Sua morte promette la vita. Lei, che ha dato alla luce la vita, è stata trasportata alla vita» per questo la sua morte è chiamata ‘Dormizione immortale’ (Athánatos Koimesis).

Il 1° maggio 1946 un plebiscito unanime si sollevò nella chiesa cattolica da parte dei vescovi e dei fedeli, quando il papa Pio XII volle consultare il popolo cristiano sulla opportunità di definire solennemente l’assunzione di Maria in anima e corpo.

Lo stile sinodale che nella chiesa di oggi è invocato, auspicato, proposto da papa Francesco alle nostre chiese e comunità, perché ci sia riforma missionaria e nuovo stile nelle relazioni ecclesiali – una pratica sinodale capace di generare creatività e ampi consensi nelle decisioni sulle questioni che riguardano tutti i battezzati – ebbe allora una risposta concorde.

Fu «una pia gara scrisse allora il papa – i fedeli furono mirabilmente uniti coi loro pastori, i quali in numero veramente imponente rivolsero simili petizioni. In seguito queste petizioni e voti non solo non diminuirono, ma aumentarono di giorno in giorno per numero ed insistenza», perché si dichiarasse solennemente ciò che già si credeva e si onorava nella fede di tutti i credenti verso Maria. Era l’1 novembre 1950 quando avvenne la proclamazione.

Più volte papa Francesco ha ricordato il n. 12 della Lumen Gentium che dice: «Il popolo santo di Dio partecipa pure dell’ufficio profetico di Cristo col diffondere dovunque la viva testimonianza di lui, soprattutto per mezzo di una vita di fede e di carità. La totalità dei fedeli, avendo l’unzione che viene dal Santo,(cfr. 1 Gv 2,20 e 27), non può sbagliarsi nel credere, e manifesta questa sua proprietà mediante il senso soprannaturale della fede di tutto il popolo, quando “dai vescovi fino agli ultimi fedeli laici” mostra l’universale suo consenso in cose di fede e di morale».

Andrej Sinjavskij [Qui], in uno studio su paganesimo, magia e religione nel popolo russo, ricorda che la fede popolare russa è sotto molti aspetti una religione della maternità. Questa distingue tre madri, differenti ma al tempo stesso affini: «La prima Madre è la santissima Madre di Dio, la seconda madre è l’umida terra e la terza è quella che ha sofferto per te i dolori del parto ed è per ciascuno la propria madre».

L’immaginazione popolare ricordando i tre sepolcri del Cristo, di Maria e di Giovanni amplifica l’onore reso a quello della Matuška e un anonimo autore di inni lo arricchisce di particolari rispetto agli altri: «Piccola Madre, Maria, Madre mia».

“Sulla tomba di Gesù
Ardono ceri,
Su quella del Battista
Splendono lumi,
Su quella della Vergine
Un virgulto è spuntato
Su di esso
Tre uccellini son posati
Tre uccellini son posati
Cantano addolorati
Cantano addolorati
Annunciano alla gente
Il distacco imminente

Il canto e il virgulto sono preludio del sorgere di un nuovo paradiso, di una terra nuova, pure lei, la terra, madre dei dolori come Maria; ancora e di nuovo sarà benedetta: «La Madre-umida terra che davanti al Signore s’affligge e si scioglie in lacrime amare» e che dice «Mi pesa, Signore, lo stare/ Sotto tanti peccatori. Pesano talmente/ E vivon senza legge e senza onore»; anche a lei le lacrime saranno asciugate. Di più. Come c’era da noi l’usanza di bagnarsi gli occhi con la rugiada del mattino di Pasqua, così nella tradizione popolare russa vi era l’usanza, al primo tuono primaverile, di inchinarsi alla terra e, dopo essersi segnati, di baciarla.

Ne I Fratelli Karamazov così parla lo starec Zosima: «Non cercare mai ricompense, poiché anche senza di esse è già grande la ricompensa che ti tocca su questa terra: la tua gioia spirituale. Non aver paura dei grandi, dei potenti, ma sii saggio. Ritrovandoti in solitudine, prega. Ama prostrarti a terra, e baciarla. Bacia la terra, e senza posa, senza mai saziartene, ama, ama tutti, ama tutto, cerca l’estasi e l’esaltazione. Bagna la terra con le lacrime della tua gioia e ama queste tue lacrime. Non vergognarti di questa esaltazione, che ti sia cara, poiché è un dono di Dio, grande, e non a molti è dato, ma solo agli eletti».

Nel racconto del suo discepolo Aleksej Fëdorovič sarà proprio in questo modo che morirà il monaco Zosima: «Tutti allora s’alzarono dal loro posto e si precipitarono verso di lui; ma lui, pur sofferente, continuava a contemplarli con il sorriso, si lasciò scivolare lentamente dalla poltrona al pavimento e si mise in ginocchio, quindi si chinò col volto a terra, stendendo le braccia e, come in preda a un’estasi di gioia, baciando la terra e pregando (come lui stesso aveva insegnato), rimise quieto e gioioso l’anima a Dio», (ivi, Milano 2016, 480; 484).

L’immaginazione popolare racconta in un inno Il sogno della Madre di Dio. Maria vede il destino che l’attende e che attende il suo Figlio e dice al Figlio: «Mi lasci sola – me tua Madre?/ E chi consola – i giorni della mia vecchiaia?». Nel sogno Cristo stesso prova a consolarla rivelandole la sua glorificazione, mostrandole la sua Dormizione/Ascensione e la chiama teneramente Matuška, mammina.

“Verrò io stesso, Mammina a trovarti,
Sarò io stesso, Vergine pura, a confessarti,
Io stesso la tua anima santa raccoglierò
Io stesso le tue reliquie sante seppellirò,
Il tuo volto su un’icona dipingerò,
Il tuo volto sull’altare appenderò
In tutte le chiese cattedrali del Signore.
Davanti al tuo Volto pregherò
E il tuo Santissimo Volto bacerò.
Mi congedo da te, mammina cara,
Le tue reliquie venererò,
Lasciandole mi inchinerò,
Io stesso la tua anima accoglierò
Con me nel regno dei cieli …”
(Cfr. A. Sinjavskij, La Madre-umida terra e la Madre di Dio, in Ivan lo Scemo, Guida Editori, Napoli 1993, 227-238).

Non so come, né perché, ma è andata proprio così, come ora vi racconto. Preso da questi testi poetici ho sentito il desiderio di onorare questa festa della Matuška dormiente e accompagnarla poi nel suo transito verso il Figlio con un dono. Ma quale? Il grazie della preghiera? Una liturgia cantata? Certo, ma quella era scontata. Serviva qualcosa in più.

Così, passando per il cuore, il desiderio ha preso la forma di una intuizione: il dono di un vestito – ecco l’idea – un vestito nuovo per il suo viaggio. Sì, un vestito per Maria; ma non uno normale di tessuto. Piuttosto un “vestito di poesia”: tessuto di parole sulla soglia di finito e infinito, quelle desolate dei poeti che scendono giù nel pozzo dell’esilio e risalgono pregne di mistero; lucciole appena, in una notte senza luna; briciole su una tavola senza pane.

Ho sperato così che là dove sarebbe giunto quel “vestito di poesia”, trapuntato di lucciole e briciole di pane, una parte di noi, della nostra umanità sarebbe arrivata prima di noi già al sicuro a quel termine ultimo di ogni umana e cosmica attesa. Così rivestita del dono di una umanità migrante, impoverita, affamata e stanca, la terrà con sé, avvinta alla sua innocente umanità, nell’abbraccio senza fine di una madre con un Figlio che perduto è stato ritrovato.

La cosa ancor più strana in questa storia, da non crederci, è che cercando, le parole stesse mi sono venute incontro lasciandomi senza parole:

“Ti cucirei un vestito
fossi capace
ti cucirei un vestito di poesie
mie.”
(Guido Catalano [Qui]).

“La stoffa è delicata
e non si trova in giro.
La trama è complicata…
si tesse con l’età.
(Eduardo De Filippo [Qui])

“Così per la lor via vanno le stelle,
Incomprese, immutabili!
Tu, mentre noi ci dibattiamo in vincoli,
di luce in luce ascendi.”
(Hermann Hesse [Qui])

“Beati quelli che nascono farfalle
o hanno luce di luna nel vestito!
Beati quelli che portano la rosa
e raccolgono il grano!
Beati quelli che non temono la morte
perché hanno il Paradiso
e l’aria che corre dietro a ciò che vuole
certa d’infinito!
Beati i gloriosi e i forti,
quelli che non furono compatiti mai,
quelli che frate Francesco esultando
benedisse e rallegrò!
(Garcia Lorca [Qui])

“Bambina mia,
Per te avrei dato tutti i giardini
del mio regno, se fossi stata regina,
fino all’ultima rosa, fino all’ultima piuma.
Tutto il regno per te.
E invece ti lascio baracche e spine,
polveri pesanti su tutto lo scenario
battiti molto forti
palpebre cucite tutto intorno.
Ira nelle periferie della specie.
E al centro,
ira.
Ma tu non credere a chi dipinge l’umano
come una bestia zoppa e questo mondo
come una palla alla fine.
Non credere a chi tinge tutto di buio pesto e
di sangue. Lo fa perché è facile farlo.
Noi siamo solo confusi, credi.
Ma sentiamo. Sentiamo ancora.
Sentiamo ancora. Siamo ancora capaci
di amare qualcosa.
Ancora proviamo pietà.
Tocca a te, ora,
a te tocca la lavatura di queste croste
delle cortecce vive.
C’è splendore
in ogni cosa. Io l’ho visto.
Io ora lo vedo di più.
C’è splendore. Non avere paura.
Ciao faccia bella,
gioia più grande.
L’amore è il tuo destino.
Sempre. Nient’altro.
Nient’altro. Nient’altro.
(Mariangela Gualtieri [Qui]).

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acqua polla bolla

PRESTO DI MATTINA
La trasfigurazione, una pasqua nascosta

 

«Prese con se Pietro, Giovanni e Giacomo, salì sul monte e pregando il suo volto trascolorò, divenne altro», (Lc 9,29). Ieri abbiamo ricordato la Trasfigurazione, che è detta anche ‘Pasqua dell’estate’, quasi che tornasse a germogliare nella ferialità dimessa e umile dei nostri giorni. In realtà non si è mai allontanata da noi.

L’ho sempre sentita come la ‘piccola risurrezione’, ‘la pasqua nascosta’, come il seme raccolto dopo la mietitura che torna ad essere gettato nella terra, come il bene nascosto che la gente semina silenziosamente nelle opere e nei giorni.

Trasparenza di un volto, diafania cangiante di colori, come lampo che guizza e subito si nasconde: è così la trasfigurazione del Signore. «Dopo la luce candida e sfolgorante delle vesti una nube li avvolse, all’entrare in quella nube, ebbero paura». Discesi dal Monte Tabor per i discepoli torna il buio e la Pasqua si cela di nuovo nell’umanità terrosa di Gesù; il triplice annuncio della sua passione lascia i discepoli sbigottiti e ciechi. Ma non ci si può fermare o tornare indietro perché la Pasqua è corsa innanzi; non si è perduta, ma la si troverà solo salendo con Gesù verso Gerusalemme. Sarà là l’appuntamento.

Così ho compreso che la sua ricerca deve continuare durante tutto l’anno, andando incontro alla vita della gente, mischiandosi tra la folla compatta e cieca. Ma bisognerà guardare oltre l’apparenza di questa cecità, entravi dentro: «Cristo ogni tanto torna,/ se ne va, chi l’ascolta…/ Il cuore della città/ è morto, la folla passa/ e schiaccia – è buia massa compatta, è cecità…»,  (Giorgio Caproni, il terzo libro, Torino 2016, 77).

Occorre gridarlo sopra i tetti: Pasqua ha tante facce, è nascosta in ogni volto, in ogni vita, essa è come «l’ombra crociata del gheppio [che] pare ignota/ ai giovinetti arbusti quando rade fugace./ E la nube che vede? Ha tante facce/ la pólla schiusa», (E. Montale, Estate, in Tutte le poesie, 175).

Pólla schiusa” è l’insonne Spirito del risorto. Fessura e soffio nel suolo terroso e compatto; pollone zampillante che germoglia sull’albero della vita, dentro le viscere dell’uomo fatto di terra. Pólla deriva da pulláre, scaturire, germogliare: il sorgere dello spirito; il verbo pullulare viene da pullús, piccolo nato, un virgulto, ancora gemmato. Germogli d’acqua dischiusi nell’umanità dallo Spirito sono pure le pagine del vangelo, che con grande meraviglia scorgi zampillare nel sottosuolo di ogni persona, nelle sue buone pratiche samaritane.

Questa universalità misteriosa della Pasqua sparpagliata dallo spirito nelle profondità dell’umano vivere è pure sottolineata fortemente dal Concilio. Nella Gaudium et Spes 22 è detto che il venire associati ‒ il testo latino è “consocietur” ossia il divenire compagni, amici che dividono lo stesso pane – al mistero pasquale del Crocifisso risorto non è prerogativa esclusiva dei cristiani, ma combattendo contro il male, attraversando tribolazioni e subendo la morte, la Pasqua è per tutti; anzi è di tutti.

A tutti è possibile attingere ad essa come a segreta sorgente che zampilla in loro: «ciò vale non solamente per i cristiani, ma anche per tutti gli uomini di buona volontà, nel cui cuore lavora invisibilmente la grazia… perciò dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilità di venire associati, nel modo che Dio conosce, al mistero pasquale».

Nel testo Il cuore del mondo il teologo di Basilea Hans Urs von Balthasar [Qui] fa parlare il Risorto con queste parole: «Non sono uno dei risorti; sono la risurrezione. Chi vive in me, chi è in me compreso, è preso da me nel suo risorgere. Io sono la metamorfosi/trasfigurazione in greco. Come cambiano pane e vino cosi cambia il mondo in me. Minuscolo è il grano di senape, ma la sua forza intima non riposa fino a quando non getterà la sua ombra sopra tutti i vegetali del mondo. Cosi la mia risurrezione non riposerà finché non sia spezzata la tomba dell’ultima anima, e le mie forze non siano pervenute sull’ultimo ramo della creazione», (ivi, 58).

Le vie dello spirito che si intrecciano con i destini umani sono appello alla libertà, a prendere posizione di fronte a ciò che accade, persino al cospetto di destini e avvenimenti che fanno contrarre ogni espressione di libertà, imprigionando la coscienza.

Scrive Massimo Recalcati [Qui] che la libertà individuale non sta nella possibilità di fare quello che si vuole della propria esistenza a prescindere dagli altri «non è mai libertà di generarsi da sé, di decidere senza vincoli o condizionamenti del proprio destino, ma è sempre e solo la possibilità di fare qualcosa della scelta degli Altri, di fare qualcosa di quello che l’Altro ha fatto di noi», (Il grido di Giobbe, Torino 2021, 77).

Di fronte all’imporsi dell’altro, con la sua provocazione, con il suo impellente bisogno o con la sua chiamata; di fronte pure all’assurdità inesplicabile del male al quale la vita viene consegnata e imprigionata la coscienza, la libertà sta nel non rinunciare al proprio desiderio di libertà, di infinità promessa, continuando a restare in gioco, lottando, chiamando in giudizio coloro che si nascondono dietro il silenzio, si coprono il volto fosse anche Dio stesso come in Giobbe, senza stancarsi di pretendere che si venga allo scoperto, che accada una parola e mantenuta la promessa: Eccomi! ‘Saper restare accanto’ è la forma della libertà, quella del Samaritano che risponde all’inatteso dicendo: eccomi, col farsi carico, con la pratica del prendersi cura, del far argine al male.

Dico spesso in chiesa ‒ ma anche fuori incontrando la gente ‒ che il vangelo che libera e che cura è nascosto proprio nella loro vita. Affiora e viene visto quando questa diventa dedizione e si mette accanto in silenzio a chi è mortificato dal male, in famiglia e fuori o quando si fa germogliare con il bene la gioia negli altri, si è pane di crescenza.

Un vangelo è nascosto nelle persone, fosse anche solo per quella mezza paginetta di vangelo che ha messo radici nella memoria di tutti, come brace sotto la cenere. Sono le parole del Padre nostro imparate fin da piccoli in famiglia o in parrocchia e mai più dimenticate. Miniatura di vangelo è il Pater noster, il suo cuore resta ardente; basta un soffio di parole la domenica perché si levi il vento forte di voci del canto, fino a riempiere le vele dell’assemblea liturgica, così che di nuovo prenda il largo fuori dalla chiesa tra la gente.

In questi ultimi anni due haiku, brevissimi componimenti poetici della letteratura giapponese, mi hanno reso al vivo lo stile pastorale di chi vuol mettersi a cercare e ascoltare il vangelo nascosto tra la gente: “La campana del tempio tace il suono esce dai fiori“; “Spuntano i germogli al tronco di un grande albero. Poggio l’orecchio”.

Una parabola di Pasqua, è un breve testo dello scrittore dissidente russo Andrej Sinjavskij [Qui], che riporta anche alcune poesie pasquali del Samizdat: raccolta di testi e opere letterarie colpiti dalla censura, autoedizioni che circolavano di nascosto, fuori dell’editoria ufficiale a partire dagli anni ’60.

Sinjavskij fu “prigioniero di coscienza” nei gulag sovietici. “Prigionieri di coscienza” questa la definizione coniata da Amnesty International, sin dalla sua fondazione nel 1961, per le persone private della loro libertà, a causa delle loro opinioni o discriminati per motivi di etnia, sesso, genere o altra identità che non avessero usato violenza e non ne avessero invocato l’uso.

Leggendo questo testo è stato come leggere il vangelo sepolto della trasfigurazione, come scorgere nuovamente nelle vicende di questi “prigionieri di coscienza”, la Pasqua nascosta, la piccola risurrezione in cammino verso Gerusalemme. “Vedi”, sembrava mi dicessero, noi siamo internati, ma la parola di Dio non è incatenata, ma celata e libera e liberatrice in noi. È il vangelo di Gesù «placida luce, luce che mai non tramonta».

«Non è questione di legare la vita al Vangelo – scrive Sinjavskij –  La vita è già, di per sé, sempre, coniugata al Vangelo. Vivi, tiri a campare e all’improvviso senti sottopelle la nostalgia del testo evangelico, come di un tuo tessuto, di cellule costitutive di cui avverti la mancanza, come dell’ossigeno quando si soffoca

Gli eventi della storia sacra, compreso Caino e Abele, la cacciata dal paradiso, il diluvio, corrispondono in modo stupefacente alla nostra microscopica vita di uomini. Quasi ogni giorno viviamo o la cacciata, qualche volta le nozze di Cana, e perfino il miracolo del rifocillamento della folla con pochi pani. E la presentazione al tempio, e il bacio di Giuda. In questo senso il Vangelo – nonostante tutta la incommensurabilità del suo significato, la sua trascendenza e impeccabilità – si riflette in uno strano modo organico (più organicamente di altri libri e leggende) sulla nostra esistenza comune e personale. Ma anche noi, vivendo la nostra semplice vita, è come se tornassimo a rivivere, in tono minore e in forme meno attraenti, la natività di Cristo e i dileggi e le percosse dei soldati. Anche la nostra realtà racchiude misteriosamente, in forma rettratta, i semi evangelici».

Sinjavskij narra poi dei campi di concentramento della Moldavia. La Sacra Scrittura era proibita, ma essa circolava in copie clandestine scritte a mano e, se venivano requisiti quei foglietti, frammenti di vangelo, subito dopo tornavano a riapparire continuando a diffondersi, a germogliare come ‘pólle schiuse’ dallo Spirito:

«Non molto tempo dopo il mio arrivo nel lager, verso sera, un’ora prima della ritirata, mi si avvicinò un tale e mi chiese con cautela se non volessi ascoltare l’Apocalisse. Mi condusse nel locale della caldaia, dove era più facile nascondersi a delatori e carcerieri. Lì, nella penombra di quel covile simile a una caverna si erano già raccolte, e si rimpiattavano negli angoli sedendo sui talloni, alcune persone e io pensai che ora qualcuno avrebbe estratto da sotto il giubbotto il libro o il fascio di fogli, ma mi sbagliavo. Illuminato dai bagliori rossastri della caldaia un uomo si alzò e cominciò a recitare a memoria, parola per parola, l’Apocalisse. Quindi il fuochista, l’anziano contadino che qui era il padrone di casa, disse: e adesso continua tu, Fjodor! E Fjodor si alzò e recitò a memoria il capitolo successivo. …A questo punto mi resi conto che quei detenuti, tutti semplici contadini, che avevano da scontare pene di dieci, quindici, vent’anni di lager si erano suddivisi tutti i principali testi della Sacra Scrittura, li avevano imparati a memoria e, incontrandosi segretamente di tanto in tanto, li ripetevano per non dimenticarli».

Come nel romanzo di Ray Bradbury, Fahrenheit 451 [Qui], in cui i libri bruciati erano stati imparati a memoria e, di nascosto, in caverne fuori città venivano raccontati e i narratori iniziavano a parlare dicevano: “Io sono Dante”, “io Shakespeare”, “ed io sono Goethe”, così i contadini del locale della caldaia ‒ ricorda ancora Sinjavskij ‒ «avrebbero potuto dire di se stessi la medesima cosa. Uno: “Io sono l’Apocalisse, capitolo 22”. L’altro: “E io il Vangelo secondo Matteo”. E così via, in una staffetta, scandita da ciò che ognuno serbava nella memoria. E questo era cultura, nella sua successione, nella sua essenza, nella sua sopravvivenza clandestina. Sostenuta da una catena della memoria. Di bocca in bocca, di mano in mano. Da una generazione all’altra. Da un lager all’altro. Ma nondimeno cultura, e in una delle sue manifestazioni più pure ed elevate», (ivi, 15-19).

Da una poesia del Samizdat [Qui]: Attese di trasfigurazione

Non abbiamo mai avuto una luna così alta.
Le ombre si sono raccolte
ai piedi degli ulivi.
Per tutta la notte
i cani hanno ululato nel vento,
seminando d’inquietudine le vie strette.
Quali brividi percorrono
le viscere oscure della terra
se perfino i galli trattengono il canto
ora che il giorno è fermo all’orizzonte?
D’improvviso fu spezzato il tempo.
Si sciolse la luce dell’astro notturno,
segno del tuo corpo addormentato,
all’erompere violento del tuo sole.
Hai spalancato gli occhi
vestendo di trionfo l’universo
e fino all’alto regno di tuo Padre
è rimbalzato l’annuncio di vittoria.
Ora tu stai vibrante di splendori
al centro degli spazi liberati
nell’armonia della Risurrezione.

Ma sul pianeta rimane
il buio spalancato della tomba
e il mistero della tua assenza.
Avessero avuto voce
le pareti del sepolcro,
la pietra che sostenne per tre notti
il corpo irrigidito!
Quando dagli altri regni rifluì
la vita nelle tue membra, gagliarda
a vincere le porte dell’eterno,
dicono che un fremito inaudito
contorse in grido la roccia.
Ma si rapprese la chiara mattina
intorno alle donne con gl’intimi alabastri;
solo la pietra violata rivelava
il gesto gentile dei lini accolti.
La voce del nimbale messaggero
parlava di ritorni,
ridava le ali all’attesa e alla speranza.
Per tutto il giorno
abbiamo trepidato ai rari segni.
Il vuoto sepolcro ci offuscava
le concitate annunciatrici,
la fiamma certa di Maria di Magdala
intesa al suono della dolce voce,
la custodita tenerezza di tua madre
e il consapevole sorriso.
Ed ora che la sera si raccoglie
di pudore, attendiamo
il ritorno dei discepoli da Emmaus.
Ti hanno riconosciuto
allo spezzar del pane.
Anche da noi la cena è preparata.
Odora sulla mensa
un cibo fraterno da spartire
fra timori e speranze.
E fiduciosi noi stiamo in attesa.
(ivi, 23-25)

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monaco piedi scalzi

PRESTO DI MATTINA
La vita “a piedi scalzi” di padre Marcello

La notizia arriva proprio a ridosso del 13 luglio 1984, ricorrenza annuale della morte di padre Marcello dell’Immacolata, che coincide peraltro con l’inizio del triduo in onore della Beata Vergine del monte Carmelo: il 25 settembre prossimo ci sarà la chiusura della fase diocesana del processo di canonizzazione di padre Marcello, carmelitano della chiesa di san Girolamo in cui è sepolto. È amico silente ancora in ascolto delle tante voci narranti i nodi della vita, i groppi alla gola, i pesi del cuore.

Anche ora che il convento e la chiesa sono chiusi per lavori (ma a fine ottobre sarà riaperta), mi fermo all’esterno del muro che confina con la sua tomba per raccogliermi in preghiera. Tocco con la mano le pietre, ora qua ora là, come se toccassi il lembo del suo scapolare o il mantello bianco per dare una «svolta del respiro» (Paul Celan), inspirando un poco del suo spirito ‒ quella sua umanissima spiritualità ‒ col desiderio di restituirlo ed espirarlo poi nella quotidianità del vivere.

La spiritualità è un soffio raggiante e irradiante, un fiato trattenuto dentro, come la luce nel cristallo, prima di uscir fuori di nuovo, senza lasciarsi imprigionare dai margini e dalle forme. È pure come una “svolta” tra la fine di una frase e quella successiva; travalica i bordi di una pagina, passando ad un’altra. È pausa di respiro nell’andare a capo a fine riga; pausa di un silenzio che trasforma e risana, che fa grazia e permette un altro respiro, un respiro dopo un altro, un altro passo ancora.

Nessun tempo e spazio possano fermarne il ritmo, così è la vita secondo lo spirito. Esperienza di apertura al mondo, che ricrea le parole interiori attingendo alla realtà dell’Altro, degli altri, delle cose e degli eventi. Solo allora la spiritualità è generativa e riparatrice, ospitale e perdonante: è proprio come la preghiera e la poesia, sempre risorgente e spirante, come a pasqua essa è più forte della morte.

Prima di riprendere la bici e ripartire da san Girolamo, nascondo simbolicamente tra le pietre dei foglietti di “fiato” come fece a Gerusalemme, al muro del pianto, Giovanni Paolo II. Alito non solo i miei respiri, ma pure quelli dei fratelli e delle sorelle, sospiri che raccolgo ogni giorno strada facendo. E così, in quella compagnia silenziosa con padre Marcello, d’improvviso da dentro a fuori, la sua parola risorta attraversa quel muro che sembrava impenetrabile, massiccio e muto e fessurando la pietra sussurra sorridendo: «Avanti! Andate avanti, dillo a tutti quelli che incontrerai per via. Ricorda poi: ‘l’obbedienza fa miracoli, scioglie i nodi’».

Scioglie i nodi sì perché obbedire è contrazione della liberà in ragione della libertà stessa come amore, quella che decide di fare spazio, di aprire uno slargo e fare credito alla parola e all’esistenza dell’altro. Essa germina dall’ob-audire, ovvero dall’ascoltare paziente che si fonda sulla fiducia. L’obbedienza della fede, di cui parla anche il Concilio Vaticano II, è un ascoltare che prende sempre più la forma del credere all’affidabile Parola dell’Altro, e ad essa, quando si crede nel profondo, ci si abbandona tutt’interi e liberamente, con mente e cuore (Dei Verbum, 4).

Vita Carmelitana, vita “scalzata” quella di padre Macello. L’ordine carmelitano deriva dalla riforma scalza introdotta nel 1562 nel monastero femminile di San Giuseppe d’Ávila da santa Teresa di Gesù [Qui], nel quale si voleva nuovamente rivivere la forma apostolica delle comunità cristiana, contemplativa e missionaria. Una riforma poi estesa al ramo maschile dell’ordine carmelitano [Qui] ad opera di san Giovanni della Croce [Qui] nel 1568.

Scalzati per distinguersi dai calzati, che non accettarono la riforma e reagirono in modo turbolento. Scalzati come Mosè al Roveto ardente (Es 3,1-10); simbolo dell’alterità accogliente ed ospitale, inviolabile della dignità e santità altrui, a cui si può accedere solo togliendosi i sandali nella forma della donazione e non del possesso. Restare scalzi di fronte all’altro dice la relazione di intimità, il legame di amicizia l’unione amante nella differenza capace di compiere la diversità dell’altro salvaguardandola. Di più. Il Roveto ardente lascia uscire un flebile fiato, un flatus vocis, che promette di ribaltare le sorti della soffocante situazione di schiavitù in cui si trovava Israele sotto il dominio del dio Faraone. Ancora una “svolta del respiro” per il popolo senza più fiato; un divino respiro che, dirigendosi verso l’altro, si fa umano umanizzando, una condivisione nel patire che muta il destino.

Mosè parlava con Dio faccia a faccia; lui che era balbuziente, bocca a bocca con Dio (Es 4,10; Num 12, 8). Soffi cospiranti, verso una beatitudine promessa per chi decide nel suo cuore il santo viaggio: «Beato chi trova in te la sua forza avendo le tue vie nel suo cuore. Passando per la valle del pianto la cambia in una sorgente» (Sal 83).

Un uscire senza ritorno è la vita nello spirito, verso un dove che non si sa e a cui ci si affida e così si è afferrati e spinti in avanti, disposti a non cedere, continuando ad aver fede nel proprio desiderio, che è un desiderio di vita promessa, perché fedele è colui che ha promesso; un uscire non senza rimpianti, litigi e batticuori; ma avanti, sempre avanti e ancora avanti.

Fu questa anche la spirituale umanità di padre Marcello, un incessante esodo verso l’altro, un fidarsi restando accanto, accompagnando, insieme salendo al monte che è Cristo, per trovare e ricevere la sua dolce amicizia.

Mi raccontava nonna Iris che una volta con la sua nipotina passò per san Girolamo. Era d’inverno e c’era la neve. Al vedere i piedi rossi dal freddo di padre Marcello la piccola lo guardò e gli chiese perché non si mettesse le calze, che starebbe stato più caldo certamente e la risposta fu: «mi metterò le calze quando tu ti metterai un sacchetto sul naso perché vedo che anche il tuo naso è tutto rosso dal freddo». Si misero a ridere tutti e tre.

Ma quale semplicità in parabola per far capire che, al pari del volto scoperto ‒ epifania di umanità, immediatezza di presenza all’altro, invito al dialogo di un volto che parla già prima di aprire bocca, soglia di incontro, principio di riconoscimento nella reciprocità degli sguardi che si mostra in dignitosa nudità e in povertà bella ‒ così i piedi scalzi erano pure epifania della vita interiore, il rendersi visibile di come tutta la persona dentro e fuori stia e viva alla presenza del roveto ardente, in ascolto di una parola che ti fa partire come Mosè per riscattare dalla schiavitù i fratelli, per servire e prenderti cura delle ferite di umanità, nella forma di una intercessione e donazione, di un accompagnamento e condivisione.

Il primo giuramento delle monache e monaci buddisti è: «Giuro di soccorrere il maggior numero possibile di persone ed esseri viventi oppressi dalla sofferenza». E così ripenso a padre Marcello dell’Immacolata che fu anche padre Marcello dei ferraresi. Il genitivo specifica la modalità di presenza; non circoscrive uno spazio, ma il modo di abitarlo. Il genitivo è allora generativo di un ambito, di un particolare modo di esercitare il proprio modo di stare nella vita e di ciò che si vuole fare della propria vita. Penso allora al suo ministero nell’ospedale, in cui si curava la talassemia, di fronte a San Girolamo, all’insegnamento nella scuola poi e al confessionale.

Dell’Immacolata” specifica la condizione di integrità, di innocenza annunciata da Dio nella Genesi, dopo la rovinosa caduta dei primogenitori. Innocenza che non è andata perduta ma preservata in una donna, quale segno posto da un Dio che non ha chiuso con l’umanità, ma intende percorrere un’altra strada per rigiocare la sua alleanza in un modo nuovo: la via di una reale incarnazione in umanità del Figlio amato, l’Innocente Agnello che sconfiggerà alla radice, facendosene carico, l’empietà sanguinaria che abita il mondo.

Dell’Immacolata specifica così un’integrità germinale che permetterà un nuovo inizio, il dono di una nuova innocenza. Ma non è stata singolarmente questa la condizione di padre Marcello, la sua vocazione a servizio di Nostra Signora del monte Carmelo? Egli infatti nel sacramento della riconciliazione, attingendo alla sorgente della grazia perdonante, riapriva sempre la strada dell’innocenza, restituiva l’integrità della vita battesimale, come levatrice accompagnava la rinascita nel Cristo, affinché coloro che lo avevano incontrato potessero riprendere la via e la vita buona del Vangelo.

Vita carmelitana è una «umanità contemplativa». Anche qui il genitivo “del monte Carmelo” specifica il modo d’essere di questa vita, una pienezza promessa a questa via: «il deserto diventerà un Carmelo e il Carmelo diventerà una foresta. Il diritto dimorerà nel deserto e la giustizia abiterà nel Carmelo», (Is 32,15-20). In Isaia (35 1-2) ritorna la stessa immagine per descrivere la gloria della Gerusalemme ritrovata, così bella che diventa quasi un riflesso della gloria di Dio: «Si rallegrino la steppa e la terra arida e fiorisca il deserto di gioia. Come fiore di narciso fiorisca, canti di gioia ed esulti: le è data la gloria del Libano, lo splendore del Carmelo e di Sharon. Essi vedranno la gloria del Signore, lo splendore del nostro Dio».

«Umanità contemplativa» a immagine della umanità nuova del Figlio, che patì e pianse nell’orto degli ulivi; morì trafitto sul monte, appeso ad una croce e in un giardino il suo spirito e il suo corpo furono liberati dalla morte.

In quello stesso giardino occhi di donne lo contemplarono e amarono gioiosamente risorto; e per l’intreccio e la complicità amorosa di quegli sguardi si generò l’invio missionario, nacque l’annuncio della buona notizia ai fratelli e alle sorelle, quella di un vangelo per l’umanità.

«Ardo di zelo per la causa di Dio» che è l’umanità dice il motto carmelitano. Lo stesso del profeta Elia che dovette imparare, ridiscendendo dal monte sul quale aveva visto Dio solo di spalle, a contemplare il suo volto, faccia a faccia questa volta, praticando l’umanità dei poveri di Jahvé, degli orfani e delle vedove, abitando fra di loro come accadde a Zarepta di Sindone. Così padre Marcello contemplò il volto soffrente dell’uomo della croce nascosto nei volti dei sofferenti che incontrava.

«Umanità contemplativa» per dire la vita carmelitana è figura che ho imparato leggendo il discorso tenuto da Rowan Douglas Williams vescovo anglicano, teologo e poeta, al Sinodo dei vescovi della Chiesa cattolica nel 2012 sul tema della Nuova evangelizzazione. «Essere pienamene umani significa essere creati nuovamente a immagine dell’umanità di Cristo; e quell’umanità rappresenta la perfetta “traduzione” umana del rapporto dell’eterno Figlio con l’eterno Padre, un rapporto di donazione di sé nell’amore e nell’adorazione, una reciproca effusione di vita. In tal modo, l’umanità in cui cresciamo nello Spirito, l’umanità che cerchiamo di condividere con il mondo come frutto dell’opera redentrice di Cristo, è un’umanità contemplativa».

Con sorpresa ho poi scoperto, continuando nella lettura dell’intervento del vescovo anglicano Rowan, che tale espressione egli l’aveva imparata da un santa carmelitana, filosofa e mistica e martire di origine ebraica, vittima della Shoah: Edith Stein, Teresa Benedetta della Croce [Qui], (Breslavia, 12 ottobre 1891 – Auschwitz, 9 agosto 1942).

Così egli ne esplicita il pensiero: «Santa Edith Stein ha osservato che iniziamo a comprendere la teologia quando vediamo Dio come “Primo Teologo”, il primo a parlarci della realtà della vita divina, poiché “tutto ciò che si dice su Dio presuppone che Dio abbia parlato”; in modo analogo possiamo dire che iniziamo a comprendere la contemplazione quando vediamo Dio come il primo contemplativo, l’eterno paradigma di quell’attenzione generosa verso l’altro che porta non la morte ma la vita. Tutto il contemplare da parte di Dio presuppone la propria assorta e gioiosa conoscenza di sé di Dio e la contemplazione di sé nella vita trinitaria».

E continua: «Essere contemplativi come lo è Cristo significa essere aperti a tutta la pienezza che il Padre vuole effondere nei nostri cuori. Con le nostre menti rese silenziose e pronte a ricevere, con le fantasie che noi stessi abbiamo generato su Dio e su noi stessi ridotte al silenzio, abbiamo finalmente raggiunto il punto in cui possiamo cominciare a crescere. E il viso che dobbiamo mostrare al nostro mondo è il viso di un’umanità in incessante crescita verso l’amore, un’umanità così incantata e impegnata dalla gloria di ciò a cui tende, che siamo pronti a intraprendere un viaggio senza fine per trovare la via che ci conduce più profondamente nel cuore della vita trinitaria. San Paolo dice (2 Cor 3, 18) come “a viso scoperto, (a piedi scalzi, p. Marcello) riflettendo come in uno specchio la gloria del Signore”, siamo trasfigurati da una luce sempre più forte. Questo è il volto che cerchiamo di mostrare ai nostri fratelli nell’umanità. Lo cerchiamo non perché siamo alla ricerca di una qualche privata “esperienza religiosa” che ci farà sentire sicuri o santi. Lo cerchiamo perché in questo sguardo dimentico di sé, rivolto verso la luce di Dio in Cristo, noi impariamo a guardarci l’un l’altro e a guardare tutta la creazione di Dio». [Qui]

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rete pesca mare

PRESTO DI MATTINA
Aparecida: lo stile di papa Francesco

 

Salvata dalle acque, dal fondo fangoso di un fiume nella valle del Paraiba, a metà strada tra la città di Sao Paulo e la città di Sao Sebastiao (Rio de Janeiro), riemerse una statuetta in terracotta della Vergine Maria. Era il 17 ottobre del 1717. Ritrovata da tre pescatori, Domingos Garcia, Joao Alves e Filipe Pedroso, misurava appena 39 centimetri ed era annerita dal fango del fiume: le fu dato il nome di Aparecida.

Una storia, quella del ritrovamento, a dir poco evangelica. Quei pescatori erano usciti per la pesca, ma dopo aver gettato le reti per un’intera notte, non avevano preso nulla. Invocarono così Maria e, anziché pesce, la rete riportò alla superfice il corpo di una statuetta della Vergine della Concezione. Con grande meraviglia gettarono nuovamente la rete, ma ancora, impigliata tra le maglie, apparve una piccola testa raffigurante il volto della Vergine. Pieni di gioia si fecero coraggio e gettarono le reti una terza volta. Così accadde, come sul lago di Galilea ai pescatori divenuti poi discepoli missionari. La pesca fu abbondante: una grazia della Madre di Dio, che è madre del popolo brasiliano, pensarono quei pescatori.

Che cosa fece sì che questa devozione per l’Aparecida, nata dalla fede di semplici popolani, pescatori di un villaggio sperduto, diventasse continentale, in uno dei più grandi santuari mariani del mondo? Nel 1850, nonostante già da vent’anni fosse stata abolita la schiavitù in Brasile e una nuova legge avesse vietato definitivamente il commercio internazionale, questo continuò in ambito interprovinciale, convogliando gli schiavi dagli zuccherifici del nord-est oramai in declino e dalle miniere d’oro esaurite verso le piantagioni di caffe nelle fiorenti aziende nella regione del Paraibà. Il tutto senza che per gli schiavi, afflitti da un durissimo e opprimente regime lavorativo, cambiasse nulla.

Si narra che proprio in quel periodo uno schiavo, che era fuggito, venne catturato e nuovamente incatenato per essere riportato alla fazenda del suo padrone. Quando lo schiavo fuggito e incatenato chiese di pregare un momento davanti alla cappella e alla statua della Vergine Aparecida, tra la meraviglia dei presenti, gli caddero le catene dai polsi.

Fu attraverso queste narrazioni diffuse rapidamente tra la gente che la Vergine Maria, Nossa Senhora da Conceição Aparecida, cominciò a essere associata alla denuncia della miserevole sorte degli schiavi e alla compassione verso di loro, che rappresentavano più della metà della popolazione.

E si narra pure di un’altra statuetta di Maria, trovata da un meticcio ai margini della foresta amazzonica, che gli fu tolta e portata nella cappella del palazzo del governatore; ma là non volle restare e misteriosamente ritornò nella piccola capanna che gli aveva costruito quell’indios di nome Placido. Agli occhi dei poveri, degli umiliati, degli sfruttati, allo sguardo del popolo, la Madre di Dio preferiva rimanere nel luogo dei piccoli e non in quello dei potenti, sceglieva la popolazione indigena e meticcia decimata e sfruttata del bacino amazzonico o nella società schiavista di allora. Si metteva dalla parte degli schiavi incatenati, invitando i cristiani ad impegnarsi per il loro riscatto e a lottare per la dignità di ogni persona fondata sulla libertà dei figli e delle figlie di Dio.

Tutti questi racconti di liberazione, passati di bocca in bocca, nutrirono la pietà popolare e suscitarono un esondante, perdurante affetto e fiducia per Nostra Signora Aparecida. Avvertita, anche lei, dalla parte del popolo; compromisa, come il figlio, con il destino degli ultimi; unita a quella opzione preferenziale per i poveri, che caratterizzò la missione di Gesù e che i Padri conciliari al Concilio vaticano II, affidarono anche alla chiesa: «Come Cristo ha compiuto la redenzione attraverso la povertà e le persecuzioni, così pure la Chiesa e chiamata a prendere la stessa via. Gesù Cristo “che era di condizione divina spogliò se stesso, prendendo la condizione di schiavo” (Fil 2,6-7) e per noi “da ricco che era si fece povero” (2 Cor 8,9): così anche la Chiesa, non è costituita per cercare la gloria terrena, bensì per diffondere, anche col suo esempio, l’umiltà e l’abnegazione. [Essa] riconosce nei poveri e nei sofferenti l’immagine del suo fondatore, povero e sofferente, si fa premura di sollevarne la indigenza e in loro cerca di servire il Cristo», (LG 8).

Quando Benedetto XVI decise di convocare la V Conferenza generale dell’episcopato latinoamericano nel maggio 2007, presso l’imponente e sempre affollato santuario di Aparecida, se ne accrebbe la fama, non solo nella chiesa latinoamericana, ma anche di quella universale. «Discepoli e missionari di Gesù Cristo perché i nostri popoli abbiano vita in Lui» fu il tema di quell’assemblea sinodale.

Seppur contrassegnato dalle tensioni scaturite dalla contrapposizione delle prospettive che si confrontarono per ridefinire tanto la figura del discepolo missionario e di ogni battezzato come soggetto di evangelizzazione, quanto per riaffermare la centralità di Cristo e la sua opzione preferenziale per i poveri, fugando così il timore di alcuni di oscurare la centralità di Cristo tramite tale accentuazione. Così se ne riaffermò il loro essere testimonianza e presenza del Cristo stesso: «I volti sofferenti dei poveri» sono «il volto» sofferente «del Signore… L’opzione preferenziale per i poveri ci spinge, come discepoli e missionari di Gesù, a cercare vie nuove e creative per dare risposte alla realtà mutevole della povertà», (AP 393; 409).

Pur nelle diverse interpretazioni che caratterizzarono e seguirono quell’evento, i vescovi riuniti in assemblea si sentirono “sorpresi dallo Spirito” – come a Pentecoste – e coinvolti in una esperienza mistico-spirituale. Tutti furono concordi nell’affermare di aver vissuto un’intensa esperienza di chiesa, nella forma di una sinodalità aperta alla gente convenuta ad Aparecida. In quel continuo pellegrinaggio che andava e veniva si sentirono accompagnati in quell’esercizio di fraternità, immersi in un cammino di fede e di pietà con tutto il popolo, che con la sua presenza e preghiera si era stretto attorno a loro per chiedere discernimento nella ricerca di vie nuove di missione non solo continentale, ma mondiale.

Un’esperienza completamente diversa da quella che caratterizzò la IV Conferenza tenuta a santo Domingo nel 1992, quando l’incontro dell’episcopato latinoamericano si svolse in un ambiente appartato e isolato dal popolo, nonché ‘vigilato’ dall’alto. Ad Aparecida le cose andarono diversamente ed i vescovi riconobbero con umiltà, riaffermandolo nel documento finale, che quel popolo dei pellegrini li aveva toccati ed evangelizzati: «Ci siamo sentiti accompagnati dalla preghiera del nostro popolo credente, pastori e fedeli della chiesa di Dio in Aparecida e dalla moltitudine di pellegrini da tutto il Brasile, nonché dagli altri paesi dell’America, arrivati al santuario; essi ci hanno edificato ed evangelizzato (AP, 3).

Non solo. Ad Aparecida i vescovi latino-americani riaffermarono l’importanza delle comunità di base quali cellule germinali, insieme alle piccole comunità, nella strutturazione ecclesiale e quali punti focali per la crescita della fede e per evangelizzazione. Essi vollero riprendere così l’eredità e il metodo di Medellín (1968), la conferenza da cui iniziò la recezione del Concilio vaticano II in America Latina, motivando così la loro scelta: «questo documento fa uso del metodo “vedere, giudicare ed agire”. Questo metodo ha collaborato a che noi vivessimo più intensamente la nostra vocazione e missione nella Chiesa: ha arricchito il nostro lavoro teologico e pastorale, e, in generale, ci ha motivati ad assumere le nostre responsabilità di fronte alle situazioni concrete del nostro continente» (AP 19)

Anche per questo, nel 1974, Paolo VI con l’enciclica Evangelii Nuntiandi, accolse proposte e orientamenti pastorali della chiesa latino-amaricana riunita a Medellin, trasformandoli in contributi e orientamenti per la Chiesa intera. In modo particolare furono recepite le insistenze sulla liberazione e sul legame tra evangelizzazione e promozione umana, tra sviluppo e liberazione.

Ricordando il vibrante appello dei vescovi del Terzo mondo, eco delle voci dei loro popoli in lotta per superare tutto ciò che li condanna a restare ai margini della vita, Paolo VI fece proprie le loro parole: «La Chiesa ha il dovere di annunziare la liberazione di milioni di esseri umani, essendo molti di essi figli suoi; il dovere di aiutare questa liberazione a nascere, di testimoniare per essa, di fare sì che sia totale. Tutto ciò non è estraneo all’evangelizzazione. Tra evangelizzazione e promozione umana – sviluppo, liberazione – ci sono infatti dei legami profondi… È impossibile accettare che nell’evangelizzazione si possa o si debba trascurare l’importanza dei problemi che riguardano la giustizia, la liberazione, lo sviluppo e la pace nel mondo. Sarebbe dimenticare la lezione che ci viene dal Vangelo», (EN 30-31).

Perché ho ricordato Aparecida? Perché in essa si innesta e ha preso forma il ministero pastorale di papa Francesco. Aparecida è un passaggio obbligato per comprendere il suo stile pastorale e la sua riflessione teologica. È il punto di arrivo del suo episcopato brasiliano, ma anche un nuovo punto di partenza, snodo fondamentale, passante di valico attraverso cui il vissuto profetico ecclesiale e missionario di una chiesa particolare diviene patrimonio offerto a tutte le chiese per rilanciare il concilio e far ripartire i processi di riforma rimasti ancora inespressi e incompiuti nell’unica chiesa di Cristo.

Ad Aparecida, il 15 maggio 2007, i vescovi scelsero Bergoglio – allora vescovo di Buenos Aires – come presidente della commissione responsabile della redazione del documento finale. Molti si sentirono motivati per il suo linguaggio suggestivo, pieno di speranza, deciso e rispettoso ad un tempo nel ‘compartir’ come un pane la gioia del vangelo. Il suo invito ed impegno ad Aparecida fu quello di “evitare una Chiesa autoreferenziale” e lavorare “per una Chiesa che arrivi a tutte le periferie umane”. Era l’inizio di un processo di riforma proposto a chiese regionali situate ai confini del mondo, per divenire grazia e proposta che sarebbe rimbalzata nella chiesa universale da quel giorno in cui Jorge Bergoglio, “venuto dalla fine del mondo”, divenne papa Francesco: era il 13 marzo 2013.

Significativo risulta allora un passaggio dell’omelia che Bergoglio tenne, alla celebrazione conclusiva ad Aparecida il 16 maggio 2007, come un seme che conteneva già in germe gli sviluppi futuri: «Lo Spirito proietta la Chiesa verso le periferie, non solo le periferie geografiche del mondo conosciuto della cultura, ma le periferie esistenziali. Lo Spirito ci guida, ci conduce sulla strada verso ogni periferia umana: quella della non conoscenza di Dio, dell’ingiustizia, del dolore, della solitudine, della mancanza di senso».

In un’intervista di pochi mesi dopo ricordava: «Il Papa, Benedetto XVI, ci ha dato indicazioni generali sui problemi dell’America Latina, e ha poi lasciato aperto il dialogo: fate voi! È stato grandissimo, questo, da parte del Papa… Il documento di Aparecida non finisce in se stesso, non chiude, non è l’ultimo passo, perché l’apertura finale è sulla sua missione. Per restare fedeli bisogna uscire. Questo è in fondo Aparecida, che è il cuore della missione».

Non si può non riconoscere da queste parole come Aparecida sia stata come un canovaccio e continui ad essere una bussola e l’ispirazione profonda del suo pontificato, la ‘camera’ fotografica, in cui si sono sviluppati poi i testi del vescovo di Roma, chiamato a presiedere alla comunione di tutte le chiese.

Il tema dell’esortazione apostolica Evangelii gaudium, «l’alegria de evangelizar», è stata sempre l’orizzonte del suo stile pastorale e della sua predicazione. Non a caso la parola gioia ricorre 61 volte nel documento di Aparecida e 85 in Evangelii Gaudium/ La alegría del Evangelio [Qui]. «La nostra gioia, dunque, ha le sue radici nell’amore del Padre, nella partecipazione al mistero pasquale di Gesù Cristo, il quale, per lo Spirito Santo, ci fa passare dalla morte alla vita, dalla tristezza alla gioia, dall’assurdo al profondo senso dell’esistenza, dallo sconforto alla speranza che non inganna. Conoscere Gesù Cristo, con la fede, è la nostra gioia; seguirlo è una grazia e trasmettere questo tesoro agli altri è un mandato che il Signore ci ha consegnato» (AP, 17-18).

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PRESTO DI MATTINA
Accendere l’immaginazione

 

Tornare a immaginare: questa la sfida della fede oggi. Essa è come il cieco nato Bartimeo, a cui Gesù chiedeva: “che cosa vuoi io faccia per te?” “Che io veda” fu la risposta. E quella della fede dovrebbe essere: “Che io torni ad immaginare una cosa nuova, mai pensata prima, una nuova luce capace di far ritrovare la strada nell’oscurità”. Proprio quanto accadde pure nell’esperienza profetica di Isaia, il quale accolse la parola di Dio rivelata in un germogliare di immagini alimentate dall’immaginazione: «Per amore vostro, ecco io faccio una cosa nuova: aprirò una via nel mare, una strada tra le acque profonde e anche nel deserto una strada, immetterò fiumi nella steppa per dissetare la vostra solitudine. Il deserto e la terra arida si rallegreranno, la solitudine gioirà e come fiore di narciso fiorirà; si coprirà di fiori, festeggerà con gioia e canti d’esultanza», (43, 19-20 e 35, 1-2).

Ma ancor più con Gesù è stato un germogliare di parabole, un racconto incessante di immagini e gesti. Un ‘teatro dell’improvviso’ sono i suoi miracoli, le storie del venire inaspettato di un Padre nella vita degli uomini tramite il figlio. Parole e segni generativi di un immaginario capace di trasformare il cuore, di far passare la vita dall’inganno alla verità, dall’illusione alla realtà; del profilarsi di nuovi scenari, di cambiamenti di rotta per dare forma alla fiducia, far rifiorire la speranza mettendo il Padre suo, la sua presenza, nel cuore di ogni immaginazione umana.

Nel vangelo Gesù rivela il Padre, oltre che con la parola, attraverso il suo volto, ma anche riconoscendone i tratti nei volti delle persone che incontra. Egli lo scorge in essi: vede il Padre nei piccoli, nei malati, nei peccatori negli esclusi e ridona forma nuova, umana, filiale e fraterna alle immagini distorte, deformi dell’umano che grida davanti a lui. Come in uno specchio il suo sguardo converte l’immaginazione religiosa stravolta, come le immagini riflesse su specchi deformanti, restituendo dignità a Dio, liberandolo dalle sue caricature idolatriche, e con ciò liberando le persone dai giochi e dai pesi ideologici, moralistici con cui le convenzioni religiose li mortificavano, sino a oscurare l’immagine di figli di Dio presente in loro. Lo stile di Gesù, il suo modo di porsi in relazione, di manifestarsi, l’immagine di sé che dava e che si rifletteva sui volti di coloro che lo contornavano era quella della stessa santità di Dio, la sua santità ospitale, smisurata, che Gesù sperimentava stando nell’intimità con il Padre suo e che si irradiava sul suo volto imprimendosi nei suoi gesti, nelle parole e nel modo di vivere in questo mondo con la gente.

Vedendo il suo abbassarsi sulle persone e il suo rialzarle, la fede che incontra il suo sguardo e vede i suoi gesti, ascoltandone le parole impara così dal maestro a discendere con lui nel cuore di ogni immaginazione umana, anche la più contorta, falsata, sfigurata ed a prendere su di sé le immagini di deformità, di rifiuto, di sopraffazione, di fallimento per trasfigurarle. Non senza conseguenze. A forza di rispecchiarsi nei volti sfigurati portandone il peso, il suo volto diventa quello del servo di Yhwh ‒ come ci ricorda Isaia ‒ deturpato, torna a riflendere. Gesù sfigurato per trasfigurare. La volontà del Padre, diceva infatti Gesù ai suoi amici, è che nulla vada perduto della bellezza/bontà della creazione, dello splendore di grazia che si cela in ogni volto umano: «[Egli] Non ha apparenza né bellezza per attirare i nostri sguardi, non splendore per poterci piacere. Disprezzato e reietto dagli uomini, uomo dei dolori che ben conosce il patire, come uno davanti al quale ci si copre la faccia; era disprezzato e non ne avevamo alcuna stima, eppure egli si è caricato delle nostre sofferenze, si è addossato i nostri dolori…  Dopo il suo intimo tormento vedrà la luce», (Is 53,2-4; 11).

Ha ricordato Carlo Maria Martini che «Il caso serio della fede si gioca soprattutto sulla domanda: credi a un Dio che si presenta umile, benevolo, pieno di tenerezza, a un Dio crocifisso? Rispetto all’incredulità crescente attorno a noi la risposta non può essere: miglioriamo la catechesi, organizziamoci meglio, preghiamo di più. Bisogna puntare sul caso serio, aiutare la gente a riconoscere e accogliere [l’immagine di] un Dio che si esprime nella fragilità e nell’umiltà della carne, nel suo avvicinarsi cortese e delicato alle persone, nella potenza di fronte alle tenebre e nella compassione di fronte alla debolezza umana, un Dio che risplende nell’estrema inermità del Crocifisso», (Imparare a credere, Milano 2019, 175).

La fede deve lasciarsi allora infiammare dall’immaginazione e coinvolgersi pure con l’immaginazione dei nostri contemporanei. Una sorta di ‘gioco’, ma serio e profondo, a scambiarsi immagini, come fanno i bambini con le figurine dei calciatori; a mettere insieme tessere di puzzle per ritrovare i volti, le persone, gli ambienti, i paesaggi, i sentieri. È nell’immaginare e nell’essere immaginato che l’uomo aderisce alla realtà e comunica con essa, la trasforma: è fondamentale che nella nostra fede si lasci entrare in gioco l’immaginazione! Essa sta in strettissimo rapporto con il racconto: è la sua trama, e con la storia, ne è sua sequenza. Raccontare non è cadere nell’immaginario; questo legame non toglie nulla al racconto come luogo rivelativo della verità.

Non è un caso dunque che il Vangelo di Tommaso, conosciuto nell’antichità e riscoperto dal romanzo di Dan Brown, non sia stato inserito tra i vangeli che sono normativi per la fede. Il motivo è molto semplice: esso consisteva in una serie di detti attribuiti a Gesù e verosimilmente attinti alla fonte Q, la maggior parte dei quali erano pertanto presenti anche nei quattro vangeli, ma era privo della forma del racconto. Che non è un ‘contorno’, ma il riflesso vivo del logos che agisce nel mondo e fa storia con noi.

Per questo motivo anche il Concilio vaticano II ci parla della comunicazione che Dio fa di se stesso nella storia, presentando la sua rivelazione sotto forma di un dialogo, con immagini di amicizia, di comunione; e in riferimento alla giustizia con immagini di liberazione, di squarciamento delle tenebre del male; di guarigione, di riscatto e di risurrezione di fronte alla malattia, al perdersi nel male e alla morte. Così pure quando parla della realtà della chiesa usa altrettante immagini bibliche: il campo, il podere, l’edificio di Dio, l’ovile, la porta, la madre e la sposa, la vigna di cui Cristo è la vite e noi i tralci, l’immagine del corpo e delle membra di cui Cristo è il capo. Immagini indispensabili per dire il suo mistero, la sua realtà «visibile e spirituale», (LG 6; 7; 8). La chiesa per essere immaginata e compresa, va messa in relazione ‒ paragonata dice il concilio ‒ al mistero di mediazione del Verbo incarnato; è segno e strumento, germe e primizia di colui che porta in sé l’immagine dell’invisibile Dio e rende visibile nella sua umanità l’immagine dell’uomo nuovo «secondo Dio nella giustizia e nella santità vera» (Ef 4,24).

L’immaginazione è il luogo in cui si manifestano le strutture del mondo; quella parte di noi che dà forma in noi alle cose; generativa di universi simbolici differenziati, in cui trovare e mostrare corrispondenze tra gli uni e gli altri. È un ambiente che fa incontrare gli opposti, permette il passaggio dall’uno all’altro. Ha dunque una imprescindibile funzione mediatrice, perché è soglia e frontiera al tempo stesso, pensata non solo per dividere, ma soprattutto come diaframma che tiene unito. È uno strumento indispensabile della fede proprio perché ne condivide l’esperienza della soglia, del passaggio, dell’incontro con la diversità e la libertà dell’altro.

L’immersione nel mondo simbolico dell’immaginazione chiede di essere incarnato nel reale, ma non in modo confuso, mischiando, sostituendo l’uno all’altro, alterando ciò che è proprio di ciascuno; scambiamo il piano delle immagini con quello della realtà.
Compito dell’immaginazione e suo dono è quello di rigenerare la creatività, accumulare esperienze da riversare nella realtà e interpretarla e condividerla e accrescerla in una forma pienamente compiuta, similmente al modo delle note e dello spartito musicale che si realizza, suonandole in un concerto sinfonico.

L’uso sregolato e invasivo dell’immaginario come avviene oggi, inflazionato da stereotipi a finalità commerciali e ideologiche, allontana dalla bellezza; si ferma agli strati scintillanti, superficiali, incantatori di essa, manipolando e mortificando la sua forza generatrice sino a renderla sterile, priva di creatività nel profondo.

Accendere l’immaginazione è il titolo dell’ultimo libro del teologo domenicano Timothy Radcliffe. Egli ci ricorda che se si vuole che il cristianesimo torni a far ardere il cuore va presentato come un’avventura radicale: «Il cristianesimo in Occidente potrà rifiorire solo se riusciremo a coinvolgere l’immaginazione dei nostri contemporanei. Credo che l’ateismo rappresenti non tanto una sfida per la nostra intelligenza, quanto piuttosto per la nostra immaginazione».

C’è un ambito dell’immaginazione che si concentra sull’orizzonte del finito, quello terreste come fosse unico ed esclusivo, scartando, a volte, quello dell’immaginazione aperta all’infinito, l’ambito spirituale, trascendente. La fede ‒ che si fa discepola di colui che nell’incarnazione è mediatore di nuova alleanza, vissuta e comunicata attraverso questi due immaginari terrestre e celeste, uniti nel suo spirito, nella sua carne, e narrati nei suoi vangeli, in lui congiunti senza confusione e distinti senza separazione ‒ può allora interfacciarsi all’immaginazione dei nostri contemporanei, per ritrarre nuovamente con loro l’icona del Volto santo in cui si incontrano l’orizzonte e l’immaginario del finito e quello dell’infinito, dell’immanenza e della trascendenza per ritrovare ed annunciare ancora quella bellezza primigenia e futura, Alfa e Omega, che salverà il mondo (Fëdor Dostoevskij).

Così ho provato a immaginare con John Lennon: «Immaginate che non ci sia alcun paradiso/ Se ci provate è facile/ Nessun inferno sotto di noi/ Sopra di noi solo il cielo/ Immaginate tutta le gente/Che vive solo per l’oggi … Si potrebbe dire che io sia un sognatore/ Ma io non sono l’unico/ Spero che un giorno vi unirete a noi/ Ed il mondo sarà come un’unica entità». Lennon stesso ne spiegò il senso affermando che il contesto del brano aveva una valenza “anti-religiosa, anti-nazionalista, anti-convenzionale e anti-capitalista”, e se veniva accettato così universalmente era solo perché era “coperto di zucchero”. Ad ispirare Lennon fu un testo poetico di Yoko Ono: Cloud Piece: “Imagine the clouds dripping/ Immagina le nuvole gocciolanti, scava un buco nel tuo giardino per raccoglierle”. Non si tratta qui di cambiare interpretazione ma di scorgere, come una ferita, un varco possibile tra due universi proprio grazie alle parole poetiche che hanno generato il brano: un passaggio attraverso un “frammento di nuvola”.

Vi ho intravisto la figura di una piccola soglia, sul liminare di un confine che sembra ormai invalicabile. Su quel confine ho immaginato il tendersi e distendersi e il venirsi incontro di due immagini: una gocciolante dall’alto, da nubi di un cielo irraggiungibile; l’altra, figura di mani che scavano uno sprofondo nel giardino dell’umano perché «non ci siano patrie/ Nulla per cui uccidere o morire». E poi quasi subito ho immaginato quelle gocce mutarsi in lacrime e bagnare il giardino dei salmi andando a raccogliersi tutte nella cavità del salmo 56 (55); dove il salmista immagina Dio come un viandante, un nomade che attraversa con lui il deserto del suo dolore e si accorge che al posto della preziosissima acqua tiene raccolte le ancor più preziose, preziosissime, sue lacrime: «I passi del mio vagare tu li hai contati, nel tuo otre raccogli le mie lacrime: non sono forse scritte nel tuo libro? Nell’ora della paura io in te confido».

Credo che anche dall’immagine di una gocciolante nuvola che si perde nel terreno, dissetandolo, si possa scoprire il reale, immaginandolo di nuovo con umiltà e pazienza.

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PRESTO DI MATTINA
Donna Teresa

 

“Donna eccezionale”: così Papa Montini definì Teresa d’Avila in occasione della sua proclamazione a Dottore della Chiesa. Un’espressione ripresa e rilanciata oggi nel 50° anniversario di quell’evento da papa Francesco nel messaggio al Congresso internazionale dell’Università cattolica della città castigliana. In esso risuona l’invito a evidenziare alcuni tratti di un’eredità spirituale e di uno stile ecclesiale tutto al femminile, decisivo anche per la chiesa di oggi nel suo processo di riforma e ripresa delle istanze ancora incompiute avviate dal Concilio Vaticano II come la sinodalità e la ministerialità delle donne.

Riformatrice della spiritualità carmelitana, fondatrice di nuove comunità, Teresa scrisse la storia della sua vita (Libro de mi vida) e del suo itinerario spirituale e mistico (Cammino di perfezione e Il Castello interiore) tra censure, sospetti, contrasti e difficoltà. Tutto ciò non le impedì però di testimoniare la sua esperienza di fede e lo stile innovativo della sua preghiera fondata e vissuta sulla scoperta dell’umanità di Cristo nella propria vita come viatico, pane del cammino, per raggiungere lui e «trasformarsi in lui», pane vivo, pane spezzato, pane eucaristico, pane dei poveri.

Tale lo ebbe a sperimentare nella forma dell’ “orazione mentale” di cui ne indicò le tappe come dimore, attraversando le quali raggiungere una graduale e vieppiù profonda intimità unitiva, sponsale e mistica al Cristo: «Per me l’orazione mentale non è altro se non un rapporto d’amicizia, un trovarsi frequentemente da soli a soli con chi sappiamo che ci ama», (Vida, 8,5). Ma non meno tenace fu l’azione di Teresa nel far valere la sua dignità femminile nella società e nella chiesa del suo tempo, in cui alle donne veniva persino proibito la lettura di libri spirituali e ogni genere di formazione culturale: «Pensino a filare, girando la ruota… e si contentino dell’Ave Maria e del Pater noster»: “Que hilen” e “tomen su rueca” erano infatti gli stereotipi per definire la posizione culturale e sociale della donna nella Spagna conservatrice del XVI secolo.

L’orazione resta dunque il fondamento e la chiave della sua vita, del suo magistero e della sua lotta come donna. Se lei si è battuta era proprio perché le sue figlie potessero avere il diritto di pregare “mentalmente”, liberamente cioè, senza formule, colloquiando con Dio, come lo Spirito suggerisce poiché ciò che veniva messo in questione era proprio la capacità di questa attitudine al pensare spirituale.

Non meraviglia allora che Teresa sia stata una «lettrice autodidatta» che «non apparteneva al gruppo selezionato di puellae doctae, bensì alla massa popolare di donne avide di cultura. Non scrive in latino e nemmeno in uno spagnolo elitario per colti. È in relazione con la letteratura spirituale “romanza”. Lei stessa scrive in “spagnolo popolare abulense” e promuove, all’interno del Carmelo, un movimento di cultura femminile», (T. Alvarez, Gli orizzonti di Teresa di Gesù, Roma 2012).

Ma non fu per questa ragione che negli anni venti dello scorso secolo, in piena rivalutazione dei mistici e teologi spirituali, il titolo di ‘dottore della chiesa’ concesso a Giovanni della Croce venne negato a Teresa: «Obstat sexus», fu semmai il motivo del rifiuto opposto da Pio XI. Un’autentica discriminazione, dunque, che lo spirito del Concilio vaticano II, mettendo a tema l’universale vocazione alla santità nella chiesa (LG 40) e il riconoscimento di un ‘magistero della santità’ presente in tutto il popolo di Dio, senza distinzioni di sesso, consentì di superare: «la totalità dei fedeli  ‒ infatti ‒ avendo l’unzione che viene dal Santo, non può sbagliarsi nel credere, e manifesta questa sua proprietà mediante il senso soprannaturale della fede di tutto il popolo, dai vescovi fino agli ultimi fedeli laici» (LG 12).

Grazie a questa nuova coscienza di chiesa, che riconosceva in tutti i battezzati il triplice munus di Cristo, il dono/carisma sacerdotale, regale e profetico, fu quindi possibile ritenere accanto a un ‘magistero dei pastori’ anche un ‘magistero carismatico’, frutto delle grazie, delle ispirazioni e dei carismi suscitati dallo Spirito nel popolo di Dio per edificare la chiesa nella sua missione di evangelizzazione. Ogni ostacolo era rimosso affinché Teresa ‒ già proclamata beata nel 1614 e poi santa da papa Gregorio XV nel 1622 ‒ potesse essere annoverata tra i dottori della Chiesa nel 1970 da Paolo VI, insieme a Caterina da Siena.

La Vida, quella della mistica di Ávila, narra di come una donna, Teresa Sanchez de Cepeda y Ahumada, (1515-1682), nata in una famiglia benestante (il padre era figlio di un ebreo convertito), che diceva di essere «senza cultura», e soffrendo molto di non essere «letrada» (fu scrittrice tardiva, tanto che gli scritti appartengono all’ultimo periodo della sua vita) divenne “donna eccezionale”. «Eccezionale come religiosa scrisse papa Paolo VIche, tutta velata di umiltà, di penitenza e di semplicità, irradia intorno a sé la fiamma della sua vitalità umana e della sua vivacità spirituale, e poi come riformatrice e fondatrice d’uno storico e insigne Ordine religioso, e scrittrice genialissima e feconda, maestra di vita spirituale, contemplativa incomparabile e indefessamente attiva; com’è grande! com’è unica! com’è umana! com’è attraente questa figura!» (Omelia, 27 settembre 1970).

Ai piedi del Maestro, in ascolto come Maria della sua Parola, lì acquisì la docenza evangelica. Quella apostolica l’ottenne invece per amore della chiesa vissuta nella forma di una itineranza di discepola per tutta la Spagna ad infiammare di nuova profezia una chiesa paga della sua dottrina, del suo sapere e del suo potere. Instancabile come Marta nel servire al processo di rinnovamento e riforma della chiesa, non tanto nelle strutture, ma nel tessuto più profondo della sua coscienza, della sua spiritualità e umanità: “sentire cum Christo per sentire cum e in ecclesia”.

«Quando si proibì la lettura di molti libri in lingua volgare, io ne soffrii molto, perché la lettura di alcuni mi procurava gioia, e non potendo ormai più leggere perché quelli permessi erano in latino, il Signore mi disse: “Non darti pena, perché io ti darò un libro vivente”. Io non riuscivo a capire che cosa quelle parole potessero significare, non avendo ancora avuto visioni», (Vida 26,5). Quel libro era il Cristo stesso che le parlava. Così proprio lei, cui tutti volevano imporre obbedienze, censure, divieti, divenne un “Dottore” per tutta la Chiesa e, diversamente dai molti teologi ed ecclesiastici suoi contemporanei, lei salì sulla mistica cattedra, ai piedi del suo Maestro, mentre gli altri rimasero dimenticati, seduti nei banchi per essere citati, di tanto in tanto, solo da qualche storico. Questi si illusero di rinchiudere lo Spirito del risorto nuovamente dentro il Cenacolo, sprangando porte e finestre alla sua chiesa, senza rendersi conto dell’inutilità e della sofferenza provocata da quei diktat non negoziabili pronunciati in nome di Dio, mentre il suo spirito spirava altrove.

A lei, rinata dallo spirito e completamente trasformata dall’umanità del Cristo, inviata a una chiesa da riformare accadde allora ‒ come anche oggi non di rado accade con i piccoli, i poveri, gli umili, gli illetterati ‒ di essere visitata da quello spirito che Gesù descrisse come «il vento che soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai di dove viene e dove va: così è di chiunque è nato dallo Spirito» (Gv 3,8).

La sua esperienza spirituale storicamente si colloca nella Spagna del XVI secolo nel contesto di una cristianità in riconquista e di una chiesa in controriforma. Il che non impedì ma anzi favorì il fiorire di molti movimenti spirituali che contribuirono al nascere della ‘devotio moderna’: una spiritualità che attingeva alle fonti bibliche e patristiche, fondata, non già sulle devozioni comandate, ma sul colloquio personale con Dio pervaso di affettività e incentrata sull’imitazione di Cristo.

“Nelle sue mani”: ricorre spesso questo invito nei suoi scritti a testimoniare la fiducia che lega coloro che si amano. «In me cerca te e in te cerca me», proprio ad imitazione del Figlio unigenito che si consegna con pieno abbandono nelle mani del Padre. Le mani di Gesù sono così luogo simbolico dell’incontro, dello scambio, mistico e insieme profondamente umano, il luogo in cui il Padre consegna l’umanità e l’intera creazione al Figlio e questi fa risplendere in essa l’immagine e la somiglianza infinitamente risplendente sul suo volto: «Un giorno, mentre stavo in orazione, egli volle mostrarmi solo le mani: erano di così straordinaria bellezza che non potrei descriverla. A tale vista rimasi molto sconvolta, come avviene sempre in principio, di fronte a qualsiasi nuova grazia soprannaturale concessami dal Signore. Dopo pochi giorni vidi anche quel suo divino volto e credo di esserne rimasta completamente rapita» (Vida, 28,1).

Nel vangelo di Giovanni, 3, 36 Gesù dice: «Il Padre ama il Figlio e gli ha dato in mano ogni cosa», e in 13,3 è detto: «sapendo che il Padre gli aveva dato tutto nelle mani si alzò da tavola, depose le vesti, prese un asciugamano e se lo cinse attorno alla vita». Ma che cosa, il Padre, gli ha veramente consegnato nelle mani? La riposta segue subito dopo: «Poi versò dell’acqua nel catino e cominciò a lavare i piedi dei discepoli e ad asciugarli con l’asciugamano di cui si era cinto». Il Padre ha messo nelle mani del Figlio i nostri piedi, ciò che caratterizza l’essenziale dell’umano, dell’homo viator, il suo essere in ricerca, in cammino, pellegrino dell’assoluto, errante in questa vita come Abramo e come anche Teresa. Nel gesto della lavanda dei piedi si rivela il gesto di una comunione e fraternità da attuarsi nel servizio vicendevole, profezia di umanità e comunità nuove.

Nel Cammino di perfezione Teresa dice alle sorelle: «Cercate sempre il più perfetto. Vi scongiuro per amor di Dio di pregare il Signore affinché ci esaudisca. Da parte mia, non ho mai cessato di farlo, nonostante la mia grande miseria: si tratta della sua gloria e del bene della sua Chiesa, ed è qui che convergono tutti i miei desideri». Il desiderio di Teresa era che si testimoniasse la pienezza di vita sperimentata nel suo cammino di fede e che venisse riconosciuta la dignità delle sue sorelle e del loro servizio nella chiesa: «No, o Creator mio, Voi non siete ingrato, e sono sicura che esaudirete le loro domande. Quando eravate su questa terra, lungi d’aver le donne in dispregio, avete anzi cercato di favorirle con grande benevolenza». (Cammino di perfezione, 3,7).

Anche oggi Tersa d’Avila avrebbe scelto la clausura come forma di vita? Posso supporre di sì, anelando essa ad una esistenza tanto intensamente fraterna e allo stesso tempo tutta centrata su un’intima amicizia con Gesù, quale difficilmente si potrebbe pensare in altri contesti. E, anche se nascosta, con una sua efficacia apostolica che non ha bisogno di essere legata alle parole per essere lievito evangelico e vivissimo fermento per la Chiesa del nostro tempo.

Il nostro Carmelo, di via Borgovado 23, e le sorelle che l’abitano è lì a testimoniare che è ancora e proprio così. Fray Luis de Leon nel 1588 scriveva: «Io non conobbi né vidi la santa Madre Teresa di Gesù mentre viveva, ma ora che vive in cielo la conosco e vedo, quasi sempre, nelle due immagini vive che ci lasciò di sé e che sono le sue figlie e i suoi libri, che a mio giudizio sono i maggiori testimoni fedeli e di singolare rarità della sua grande virtù».

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PRESTO DI MATTINA
Dire Dio oggi: per una teologia nel cono di luce della gente

 

«Ammiriamo la poesia proprio perché sa parlare come la vita, ma siamo doppiamente commossi dalla vita che parla, senza saperlo, proprio come la poesia», (Thomas Mann, Lettere di Condannati a morte della Resistenza europea, Torino 1964, XI»). Avevo custodito questo prezioso pensiero in un file nel quale vado raccogliendo frammenti, brevi testi poetici che le persone mi hanno scritto in questi anni, come una possibile prefazione o chiave di lettura a versi e parole scaturite da ferite e, talvolta, da effluvi dolorosi di distacchi come nelle lettere dei condannati a morte raccolte da Thomas Mann. Un impeto che non si può trattenere e perfora la crosta indurita del vivere come incandescente e inarrestabile lava: un lento, rovente e denso fiume della vita che si fa parola, estremo messaggio, sulla soglia, “proprio come la poesia”.

Questo pensiero mi è ora divenuto opportuno per provare a illuminare una domanda grave, che mi impegna da tempo: come fare teologia oggi e da dove partire e situarci per parlare di Dio nel presente? Qual è il luogo profetico della contemporaneità, come trovare parole autentiche capaci di dare ragione della speranza del credere in Dio e a Dio?

Interrogativi cruciali per la vita della Chiesa, che possano trovare una risposta non lontana dal vero nel dittico di Thomas Mann, parafrasando il quale ben si potrebbe infatti dire: “Ammiro la teologia quando sa parlare come la vita, ma sono doppiamente commosso dalla vita delle gente che si incontra, e ci parla di Dio senza saperlo, proprio come fa la teologia”. Non è un paradosso. C’è un “dire Dio” che viene dal vangelo proclamato e meditato, pensato e trasmesso nelle comunità cristiane lungo la storia: una tradizione vivente plurale, orale e scritta, un fiume dai molti affluenti. Ma vi è pure un “Dio detto” e argomentato, che viene da quel vangelo nascosto dentro le persone, dal loro essere una buona notizia per gli altri, dalla dignità del loro vivere e dunque un sentire e pensare teologali che scaturiscono dalla forma e dalle pratiche della vita, dall’esperienza stessa dell’esistere nel suo molteplice e pluriforme manifestarsi. Coinvolto, suo malgrado oltre confine, nel dialogo con la donna pagana che gli gridava dietro per il suo silenzio, Gesù alla fine pieno di stupore non le ha forse detto: «Donna, davvero grande è la tua fede!» (Mt 15,28).

Quel senso del vivere che prende corpo e parola, giorno dopo giorno, dal questionare, lottare, resistere ed arrendersi, dal soffrire e gioire, disperarsi e riprendere coraggio, dal perdersi e ritrovarsi, piangere e ridere. Quel sentire e sapere che vengono dal nostro appartenere alla vita quando ci si sottrare o ci si abbandona ad essa, quando ci si rischia nella penombra o in piena luce, lunari o solari che siano i nostri giorni, disperati o speranzosi, ammutoliti o esondanti di parole. Sono questi i luoghi del rivelarsi dell’uomo a se stesso e di Dio a lui, il loro reciproco dirsi e venire alla luce dischiudendo il mistero della loro relazione.

Qui si dà il loro pensiero dialogico, il loro questionare senza fine, fatto di domande che attendono una risposta antica: «Il Signore chiamò l’uomo e gli disse: “Dove sei?” Egli rispose: “Ho udito la tua voce nel giardino e ho avuto paura, perché ero nudo, e mi sono nascosto”» (Gn 3,9). Pure il salmista domanda: «Perché, Signore, ti tieni lontano, nei momenti di pericolo ti nascondi?» (Sal 10). Ma così anche il profeta Abacuc 1,2: «Fino a quando, Signore, implorerò aiuto e non ascolti, a te alzerò il grido: “Violenza!” e non salvi?». E nell’Apocalisse i perseguitati gridano: «Fino a quando, tu che sei santo e veritiero, non farai giustizia?» (Ap 6,10). Nel vangelo di Giovanni si dice: «Fino a quando ci terrai nell’incertezza? Se tu sei il Cristo, dillo a noi apertamente», (Gv 10,24).

Una storia infinita: un riconoscersi e un rivelarsi l’uno all’altro senza fine, senza stancarsi di questionare sul senso nascosto, salvifico, indicibile ed inesauribile del vivere. È il dirsi di Dio nelle nostre parole e accorgersi che, dalle nostre, affiorano e prendono forma le sue. Si potrebbe esprimere tutto questo con un versetto amoroso del Cantico dei Cantici: «Io sono del mio amato: le mie parole sono sue e il mio amato è mio: le sue parole sono mie». (Ct 6,3). Questo anche l’input, l’impulso sorgivo della poesia e della teologia; e il Cantico ne è la declinazione paradigmatica di entrambe; l’espressione simbolica di quella cartografia testuale dell’esistenza umana, dell’amore nascente e incontrato, drammaticamente perduto e di nuovo ricercato: «Io venni meno, per la sua scomparsa; l’ho cercato, ma non l’ho trovato, l’ho chiamato, ma non mi ha risposto. Mi alzerò e farò il giro della città per le strade e per le piazze» (Ct 5, 6; 3,1-2); una teologia in via, in giro per le strade e per le piazze.

Per dire il Cristo anche oggi inizierei allora, come fosse un sentiero, con il testo poetico di Giuseppe Ungaretti, un pensare cristologico che manifesta nel Cristo colui che «perennemente» libera e riedifica «umanamente l’uomo», svelandone il mistero dell’«amore non vano»: «Cristo, pensoso palpito,/ Astro incarnato nell’umane tenebre,/ Fratello che t’immoli/… Santo, Santo che soffri, Maestro e fratello e Dio… Fa piaga nel Tuo cuore/ La somma del dolore/ Che va spargendo sulla terra l’uomo;/ Il Tuo cuore è la sede appassionata/ Dell’amore non vano», (Mio Fiume anche tu, Vita d’uomo.Tutte le poesie, p. 229-230).

In una variante al testo Cristo è definito da Ungaretti «pensoso martire». Un’espressione ermetica che diviene luogo teologico, rivelativo e riflesso di «quanto un uomo può patire». Perché anch’essa, la teologia, deve essere guidata da un’opzione preferenziale se non vuole restare, pur urlando, muta. E tale opzione altra non può essere che quella scelta per sé da Cristo durante l’esperienza terrena, donandosi agli oppressi, arruolandosi dalla parte degli scarti, emarginato con gli emarginati.

Lo comprese bene Paulo Freire (1921-1997) pedagogista brasiliano, con la sua Pedagogia degli oppressi destinata a ispirare un’educazione popolare tendente a promuovere il riscatto degli emarginati per renderli capaci di liberarsi dall’oppressione e migliore la loro esistenza nell’ambito della vita sociale, intellettuale ed ecclesiale. Egli diceva: «La testa pensa dove stanno i piedi»; e così dovrebbe fare anche la teologia, una teologia estroversa e inclusiva come la coscienza che la chiesa ha avuto di se stessa al concilio. Chiamata anche la teologia ad operare una delocalizzazione, uno scostamento della sua posizione conoscitiva, dal suo sapere e prassi già acquisite e osare oltre. Esprimere anch’essa un’opzione preferenziale, declinando le forme conoscitive ed espressive per dire Dio oggi, seguendo percorsi esistenziali, ripartendo dal contesto delle persone, frequentando gli ambiti vitali, di genere, comunitari e di popolazioni in situazione di oppressione per essere in grado così di ri-esprimere le ragioni e le pratiche del suo credere e sperare. Non solo ascoltando da loro parole generatrici, ma coinvolgendosi con i protagonisti in questi processi di emancipazione, imparando con loro una “ri-presa della parola” per nuovi linguaggi di senso. Una nuova alfabetizzazione teologica in stile sinodale, intendendo con ciò – come sottolineava Paulo Freire – non tanto far ripetere parole, ma imparare a esprimere la propria parola: un prendere la parola così come si prende nelle proprie mani la propria vita.

Fare teologia dunque a partire dalla vita delle persone e con loro, soprattutto nelle situazioni dolorose e di emarginazione che coinvolgono in primis i drammi di donne e di bambini. L’ultima via crucis affidata da papa Francesco ai bambini non è forse un esempio di questa teologia e liturgia fatte insieme, scaturite dalla vita, quella messa da parte? La teologia avrà qualcosa da dire solo se questo ‘qualcosa’ non si limita alla sfera del sacro come realtà separata dalla vita, ma sarà in grado di riconoscere la presenza di Dio e il suo agire proprio nella vita, coinvolto con essa nel quotidiano delle vicende delle donne e degli uomini di oggi.

È questa teologia, nel cono di luce della gente, che papa Francesco ci invita ad attuare. Non come un vezzo dogmatico, ma quale doveroso sviluppo del mistero della Chiesa come popolo di Dio ridisegnato dal concilio: «Essere chiesa significa essere popolo di Dio, in accordo con il grande progetto d’amore del Padre. Questo implica essere il fermento di Dio in mezzo all’umanità. Vuol dire annunciare e portare la salvezza di Dio in questo nostro mondo, che spesso si perde, che ha bisogno di avere risposte che incoraggino, che diano speranza, che diano nuovo vigore nel cammino. La chiesa dev’essere il luogo della misericordia gratuita, dove tutti possano sentirsi accolti, amati, perdonati e incoraggiati a vivere secondo la vita buona del vangelo» (EG 114).

Nel documento conciliare sulla Chiesa (LG 12) l’esperienza primaria che fa colui che crede, il sentire Dio nella sua vita, detto il sensus fidei, va vissuto comunitariamente nella forma di un consenso, con-sensus fidei, e partecipazione di tutti a ciò che è di tutti, il credere, sperare ed amare dove ciascuno mette a disposizione degli altri i propri carismi/doni. Il senso della fede di ciascuno è chiamato ad andare verso l’altro, a ricongiungersi per intrecciarsi al senso della fede di un popolo. Il popolo di Dio diventa così la forma principale e visibile della comunione e segno prognostico della famiglia umana.

Da “pensoso palpito” – dall’ascolto del cuore, dal suo essere scosso, dal suo vibrare come un tremito per la vita, questo ci fa intuire l’etimologia del “palpitare pensando” – deve anche scaturire la teologia: ed io resto ammirato quando essa sa parlare come la poesia; ma sono doppiamente commosso dalla poesia che parla, anche senza saperlo, proprio come la teologia:

Ora che già sconvolta scorre notte,
E quanto un uomo può patire imparo;
Ora ora, mentre schiavo
Il mondo d’abissale pena soffoca;
Ora che insopportabile il tormento
Si sfrena tra i fratelli in ira a morte;
Ora che osano dire
Le mie blasfeme labbra:
«Cristo, pensoso palpito,
Perché la Tua bontà
S’è tanto allontanata?»…
Fa piaga nel Tuo cuore
La somma del dolore
Che va spargendo sulla terra l’uomo;
Il Tuo cuore è la sede appassionata
Dell’amore non vano.
Cristo, pensoso palpito,
Astro incarnato nell’umane tenebre,
Fratello che t’immoli
Perennemente per riedificare
Umanamente l’uomo,
Santo, Santo che soffri,
Maestro e fratello e Dio che ci sai deboli,
Santo, Santo che soffri
Per liberare dalla morte i morti
E sorreggere noi infelici vivi,
D’un pianto solo mio non piango più,
Ecco, Ti chiamo, Santo,
Santo, Santo che soffri.

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PRESTO DI MATTINA
Una nuova teologia

 

È possibile anche oggi una nuova teologia? Come quella che animò il Concilio Vaticano II, sulla scia di quel movimento di teologi, detto appunto “Nouvelle Theologie” che tra fine ’800 e inizio ’900 intesero riformare la teologia cattolica, che aveva confinato la parola “esperienza” dal suo vocabolario, dimentica pure del valore della soggettività umana e che, a forza di parlare di Dio usando l’intelletto, aveva scordato (ex-corde) il cuore, dimenticando che il Dio rivelato nella storia è come un fuoco che arde senza consumare? E che in questa storia Dio ha voluto soffrire una passione di amore? «Fuoco. Dio d’Abramo, Dio d’Isacco, Dio di Giacobbe. Non dei filosofi e dei dotti… Dio di Gesù Cristo», era per l’appunto il testo che Blaise Pascal teneva cucito nella tasca interna della sua giacca.

Questa nuova teologia nacque dalla constatazione dell’estraneità di un linguaggio teologico, irrigidito in categorie che non avevano alcun afflato spirituale, che non nutrivano più la fede nella vita di ogni giorno. La fede restava prigioniera in un’analisi razionale, confinata in un atto intellettuale, sino a permearsi dello stesso razionalismo che intendeva combattere. Tutto ciò causò un lento processo di cristallizzazione dell’esperienza cristiana in asserzioni dottrinali, che favorì il diffondersi di una teologia manualistica, chiusa alla ricerca e al dialogo con il mondo.

E oggi?

Questa domanda è affiorata in me leggendo alcuni testi del teologo domenicano Jean-Pierre Jossua, recentemente scomparso. Era legato alla scuola della “Nouvelle Teologie”, discepolo filiale di Yves Congar, per molti anni docente nell’ateneo parigino dei Gesuiti del Centre Sèvres. In particolare egli dedicò la sua vita a sviluppare una “teologia letteraria”, convinto com’era dell’importanza della letteratura per capire il cristianesimo, anche da parte di chi non crede. Nel 1985 pubblicò una Histoire religieuse de l’expérience littéraire in quattro volumi; due saggi in italiano: La passione dell’Infinito nella letteratura e La letteratura e l’inquietudine dell’assoluto. Come a dire che l’inquietudine della scrittura umana e letteraria genera risonanze nell’assoluto indicibile e nell’intraducibile sua parola e l’oltre eccedente ed infinito della sua manifestazione prende forma nell’incompiutezza delle parole umane.

Per padre Jossua la teologia è invitata a riprendere così una “sacra conversazione” con i poeti, con gli artisti; un conversare che si traduce in un convenire e dire insieme. Sono donne e uomini di confine che scavano pozzi profondi nell’umano, e anche quando non trovano una sorgente, quel vuoto, quel profondo buio che li lascia a mani vuote, desolati e ciechi, resta nondimeno presentimento di un ‘altrove’, di un oltre, del suo passaggio, residuo, di presenza, ombra della luce, orma sulla spiaggia che ogni volta l’onda cancella.

Il re Davide, poeta del salterio così canta nel salmo 139 (138): «Signore, tu mi scruti e mi conosci, tu conosci quando mi siedo e quando mi alzo, intendi da lontano i miei pensieri. La mia parola non è ancora sulla lingua ed ecco, Signore, già la conosci tutta. Se dico: “Almeno le tenebre mi avvolgano e la luce intorno a me sia notte”, nemmeno le tenebre per te sono tenebre e la notte è luminosa come il giorno; per te le tenebre sono come luce». Con la loro arte di colore e di parole, scrittori e artisti occultano per rivelare e manifestano per celare di nuovo, nascondono nell’immanenza delle cose, anche quella più povera di segni, la più ermetica e arida di parole, uno scarto di trascendenza, anche solo il dolore per la sua assenza. Invocazione e rassegnazione, attesa e incontro si rincorrono in un doloroso grido: “l’altro era qui e ora non c’è più; l’altro mi manca”. Ma non è pure questa l’esperienza dei mistici e la loro cifra letteraria?

Così anche quel ‘suscitatore delle cose’ che è stato Francis Ponge con il suo testo Partito preso per le cose, egli, nella muta pietra, nei ciottoli, in un ostrica o in una porta chiusa, nella superfice del pane – «come se si avesse a disposizione, sotto mano, le Alpi, il Tauro o la Cordigliera delle Ande» – ha fatto riemergere da ogni cosa ciò che di essa abbiamo dimenticato: “nella varietà delle cose, l’allegria della materia”, quella che se si resta alla superfice, sfiorando la corporeità solo con il tatto, senza l’affezione del cuore, non si riesce a cogliere, cosicché le parole stesse delle cose si ritraggono, nascondendo l’anima e ritornano così insignificanti, incomunicabili e impenetrabili nel profondo di loro stesse.

Ponge mi ha fatto ricordare un piccolo libro di Karl Rahner che titola Cose di ogni giorno, come pure un testo del suo amico di Pierre Charles: «La terra è la sola via che può condurre al cielo. E la terra non è un’idea, un ragionamento, un’astrazione o un concetto. Non è neppure una legge. Essa è una cosa, una cosa enorme, una massa di cose, le une sulle altre frammiste e brulicanti; essa è un universo. Se è vero che le cose devono condurci a Dio, vuol dire che esse possiedono tutto ciò che occorre per assolvere degnamente questo compito […] Pregare sempre non è astrarsi continuamente da tutto ciò che ci circonda. […] Per metterci sulla traccia di Dio, noi non dobbiamo lasciare la terra».

Non va perduto in letteratura né il piccolo segno dell’apice o dello iota posto accanto alle lettere – come segni minimi di risonanze evangeliche – ma neppure un respiro, che anela a ciò che è oltre. Fuoco è l’immaginazione che accende e fa ardere la scrittura: parole e segni l’alimentano; dalla fiamma figure sempre differenti e nuove affiorano, il tempo di un attimo per fissarle. Ed è dal suo continuo fiammeggiare che iniziano le storie. Così anche l’immaginazione si incammina oltre la fiamma che ha suscitato, sino a che, da fiamma a fiamma, si espande accanto o un po’ più in là. E sempre oltre vanno i passi di colui che guarda; finché anche il testo s’illumina d’immenso, come oltre la siepe dell’ermo colle, così caro, a scandagliare quell’oceano senza sponde: l’infinito nel finito.

Ha scritto Jean-Pierre Jossua «I poeti illustrano più di chiunque altro quel movimento di trascendenza che attraversa gran parte della letteratura moderna, così poco religiosa nel suo insieme. Ciò che li caratterizza e che hanno in comune è un grande interesse per i loro scambi vicendevoli, soprattutto attraverso le loro opere: una tendenza a comunicare con i loro fratelli in poesia, vivi o morti, come se si cercassero degli “intercessori”, per riprendere un termine che Baudelaire applica a Poe. Tutti citano, studiano, traducono, tentano di far conoscere i loro contemporanei o i loro predecessori. Esattamente come accade anche nelle altre arti, ma con più costanza e in un certo senso con più inquietudine. Perché? E perché bisogna che siano di nuovo termini religiosi, oltre a “intercessore”, a venire in mente per definire queste relazioni: una “sacra conversatio”, o ancora un “corpo mistico” dei poeti, una “comunione” tra loro, come si parla della “comunione dei santi”? Ogni letteratura nasce da uno scarto. E il linguaggio poetico si allontana singolarmente da quello della nostra vita corrente, nella misura di quell’ “assenza” della “vera vita” cui tende la poesia». Egli ricordava anche lo stretto rapporto esistente tra lo scrivere e il vivere, perché la scrittura accresce l’intensità del vivere, risvegliando l’attenzione. Per questo la letteratura può diventare il luogo dell’incontro con Dio, quasi un sacramento che rimanda all’oltre che essa nasconde. (La letteratura e l’inquietudine dell’assoluto, Reggio Emilia 2005, 74 e 22).

Così la teologia, per nascere di nuovo, deve ritornare ad essere in sinergia con tutto ciò che è umano e prima di tutto con il linguaggio. Cruciale diventa così per padre Jossua il problema del linguaggio: non solo come strumento espressivo, di comunicazione, ma inteso quale luogo in cui prendere coscienza di sé e del mondo. Nessuna teologia a impianto speculativo sarà mai capace di esprimere la forza creatrice propria della letteratura; senza la forza evocativa delle immagini, delle metafore e del linguaggio poetico, non è dicibile la prossimità e al tempo stesso la distanza dell’assoluto.

Ci potrà essere allora una nuova teologia solo riscoprendo la fides come affectus cordis. Affidabile è colui che condivide il tuo destino, che si fa prossimo, così vicino da sentirne il soffio leggero del respiro mentre ti cammina accanto. Nella Genesi questa “affezione del cuore”, che è affidabile perché si consegna a te, non trova forse corrispondenza simbolica nel soffio con cui Dio dà vita al corpo terroso e inanimato di Adamo? Lo stesso soffio narrato nella visione di Ezechiele che fa rivivere una distessa sterminata di ossa inaridite? Quante parole della nostra teologia, delle nostre catechesi e omelie sono come queste ossa. «Il Signore mi disse: “Figlio d’uomo, queste ossa potrebbero rivivere?” E io risposi: “Signore, Dio, tu lo sai”. Egli mi disse: «Profetizza su queste ossa, e dì loro: “Ossa secche, ascoltate la parola del Signore!” Così dice il Signore, Dio, a queste ossa: “Ecco, io faccio entrare in voi lo spirito e voi rivivrete; metterò su di voi dei muscoli, farò nascere su di voi della carne, vi coprirò di pelle, metterò in voi lo spirito, e rivivrete; e conoscerete che io sono il Signore”», (Ez 37, 3-6). Con l’immaginazione generata dall’ “affectus cordis”, Dio ritorna ad essere pervasivo, desiderabile nelle fibre di ogni cosa. Agostino ricorda che Dio si dovrebbe sentire come si sente il profumo di un fiore. Ci sarà nuova teologia nel momento in cui si saprà superare il pregiudizio che il concetto sia necessariamente più preciso dell’immagine. Diceva Newman ne La grammatica dell’assenso, «Di solito il cuore non è raggiunto attraverso la ragione ma attraverso l’immaginazione mediante dirette impressioni la testimonianza dei fatti le vocazione storica le narrazioni», (56-57).

Karl Rahner fu insieme a Joseph Ratzinger e ad altri teologi il gruppo di esperti che accompagnarono i vescovi tedeschi all’assise conciliare. Con i suoi saggi teologici riuscì a ricondurre ad una interpretazione unitaria gli stili teologici del Novecento, inclusa la neoscolastica, ed aprì prospettive nuove di riflessione alla teologia e alla pastorale. Egli esortava a riscoprire come fanno i poeti e i mistici quelle parole originarie, che sono tali perché aperte a un altrove: «Forse la teologia viva di domani sarà meno “scientifica” e la letteratura religiosa sarà molto teologica perché di nuovo, con onestà e radicalmente, torneranno a porre le questioni ultime in gioco nell’esistenza. Non dovremmo domandarci una buona volta dove sono mai i bei tempi nei quali i grandi teologi erano anche poeti e componevano inni? Quando potevano scrivere come un Ignazio di Antiochia o poetare come Metodio d’Olimpo o aprire il loro animo in inni come Adamo di San Vittore, Bonaventura e Tommaso D’Aquino? Dove sono finiti quei tempi? E la teologia è forse divenuta più sublime, perché oggi i teologi scrivono in prosa?», (Società umana e Chiesa di domani. Nuovi saggi, 1 Milano 1986, 482).

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PRESTO DI MATTINA
Aperuit illis sensum: se apri l’occhio del cuore, puoi vedere l’invisibile

ice un proverbio iraniano: «Se apri l’occhio del tuo cuore, potrai veder cose altrimenti invisibili».

Aperuit illis sensum. Come poco prima aveva fatto ad Emmaus apparendo a due di loro, anche a Gerusalemme Gesù risorto aprì il cuore dei discepoli, la loro mente, i loro occhi. Di più: riaprì loro il cammino del vangelo, rinvigorendo quella buona notizia nascosta come un seme nelle scritture sante, «nella legge di Mosè, nei Profeti e nei Salmi». A quei discepoli turbati e dubbiosi nel cuore, ridonò un’esultanza indicibile, tanto che stentavano a credergli proprio per la gioia di quell’incontro. Quella stessa irrefrenabile gioia, che il vangelo riporta, contornava l’agire salvifico del Signore: come quella volta che in terra straniera, nella Galilea delle genti in pieno territorio delle dieci città (Decàpoli), egli guarì un sordomuto. Proprio come allora, sul punto di lasciare loro il suo Spirito, «guardando verso il cielo, emise un sospiro e disse: “Effatà”», cioè: «Apriti!». E subito anche agli Undici si aprirono loro gli orecchi, si sciolse il nodo della loro lingua perché a Pentecoste potessero comunicare a tutti il buon annuncio della sua passione, morte, risurrezione e del suo ritorno: il vangelo del suo amore.

Venne poi un uomo mandato da Dio il cui nome era Giovanni e, nei pochi anni del suo pontificato, aprì il cuore della gente alla gioia, sino a scardinare anche quello della Chiesa, quando aprendo solennemente il Concilio pronunciò il suo discorso dicendo: «Gaudet mater ecclesia, la santa madre chiesa gioisce, poiché, per singolare dono della Provvidenza divina, è sorto il giorno tanto desiderato in cui il concilio ecumenico Vaticano II qui, presso il sepolcro di san Pietro, solennemente si inizia con la protezione della Vergine santissima, nel giorno stesso in cui si celebra la sua divina maternità… Nell’esercizio quotidiano del nostro ministero pastorale ci feriscono talora l’orecchio suggestioni di persone, pur ardenti di zelo, ma non fornite di senso sovrabbondante di discrezione e di misura. Nei tempi moderni esse non vedono che prevaricazione e rovina; a noi sembra di dover dissentire da cotesti profeti di sventura, che annunziano eventi sempre infausti, quasi che incombesse la fine del mondo. Nel presente momento storico, la Provvidenza ci sta conducendo ad un nuovo ordine di rapporti umani, che, per opera degli uomini e per lo più al di là della loro stessa aspettativa, si volgono verso il compimento di disegni superiori e inattesi; e tutto, anche le umane avversità, dispone per il maggior bene della chiesa», (11 ottobre 1962).

Fu alcuni anni prima, il 25 gennaio 1959, nella basilica di San Paolo fuori le mura, ricorrendo la festa della vocazione/conversione dell’apostolo, in occasione della quale Giovanni XXIII aveva celebrato anche la messa di chiusura della “Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani” (18-25 gennaio), che il Papa rivelò l’intenzione di indire un concilio. Nello stesso giorno, un breve articolo di stampa diceva che il concilio voleva essere anche un invito alle comunità separate per la ricerca dell’unità. Un concilio, dunque, desiderato soprattutto per promuovere l’unità nella famiglia cristiana e umana, ritenendo come un dovere suo proprio «adoperarsi attivamente, perché si compia il grande mistero di quell’unità».

Aperuit illis sono pure le parole di apertura della lettera apostolica con cui Papa Francesco istituisce nella chiesa la “domenica” della parola di Dio, che cade, non a caso, in prossimità della Giornata di dialogo tra Ebrei e cattolici e della Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani. Una scelta che intende segnare un ulteriore passo nel dialogo ebraico-cristiano ed ecumenico, facendo della Parola di Dio il cuore stesso di questo impegno, il progetto già scritto del cammino verso l’unità.

Scrive papa Francesco: «Aprì loro la mente per comprendere le Scritture» (Lc 24,45). È uno degli ultimi gesti compiuti dal Signore risorto, prima della sua Ascensione. Appare ai discepoli mentre sono radunati insieme, spezza con loro il pane e apre le loro menti all’intelligenza delle Sacre Scritture. A quegli uomini impauriti e delusi rivela il senso del mistero pasquale: che cioè, secondo il progetto eterno del Padre, Gesù doveva patire e risuscitare dai morti per offrire la conversione e il perdono dei peccati (cfr Lc 24,26.46-47); e promette lo Spirito Santo che darà loro la forza di essere testimoni di questo Mistero di salvezza (cfr Lc 24,49). La relazione tra il Risorto, la comunità dei credenti e la Sacra Scrittura è estremamente vitale per la nostra identità. Senza il Signore che ci introduce è impossibile comprendere in profondità la Sacra Scrittura, ma è altrettanto vero il contrario: senza la Sacra Scrittura restano indecifrabili gli eventi della missione di Gesù e della sua Chiesa nel mondo».

Il “logo” della giornata è dato dalla raffigurazione di Gesù che si accompagna ai discepoli di Emmaus. È la Parola di Gesù che apre le scritture e traghetta i due discepoli dall’incredulità alla fede, dalla tristezza a un cuore ardente, dal trovarsi accompagnati a uno sconosciuto a un ritrovarsi familiari a lui, discepoli attorno alla sua mensa. Mi piace pensare che in quella celebrazione liturgica itinerante che fu la strada di Emmaus, prima alla mensa della parola e poi a quella del pane, Gesù fu per loro omileta: spiegò e interpretò loro (interpretabatur illis in omnibus scripturis) ciò che lo riguardava nello stile dell’omelia rabbinica, che consiste nell’intrecciare legami non scontati e spesso ancor meno evidenti, tra un testo e l’altro, tra un passo della scrittura ‘vicino’ che si sta leggendo e un altro testo ‘lontano’ ma vivo, che all’improvviso affiora alla memoria. O partendo da un salmo, per arrivare a un passo della Torah, e da questo ai profeti, o ad un altro salmo o dai profeti per arrivare ai salmi. Non è forse accaduto questo lungo la via al termine della quale i discepoli lo riconobbero allo spezzare il pane?

Scrive Alberto di Mello introducendo le letture dal midrash sui salmi: «Molto spesso, anzi di preferenza, poteva accadere che l’omelia sul brano settimanale scelto si aprisse proprio con un versetto dei salmi o degli altri scritti sapienziali. Per meglio dire: il testo dei Salmi “apriva” quello della Torà. L’“apertura”, nell’omelia rabbinica, non è semplicemente l’inizio, l’esordio dell’omelia, ma questa abitudine di illuminare un testo con un altro, un testo povero con un testo ricco, o anche viceversa, fino talora a inanellare tutta una serie di testi, a farne una collana, passando dalla Torà ai Profeti agli Scritti», (Un mondo di Grazia a cura di A Mello http://www.atma-o-jibon.org/italiano7/un_mondo_di_grazia1.htm).

È la parola di Gesù che apre il senso delle scritture, e le scritture rivelano il senso del suo destino e della sua storia alla comprensione dei discepoli. Le parole della scrittura sono sempre aperte su Gesù e Gesù ne è l’esegeta, l’interprete e chiave di lettura. Esattamente come si canta nelle antifone e nella novena di Natale che ricalcano il testo di Isaia 22,22: «Chiave di Davide, e scettro della casa di Israele, che apri e nessuno chiude, chiudi e nessuno apre: vieni e fa uscire dal carcere il condannato, che siede nelle tenebre, e nell’ombra della morte». Un testo, quello d’Isaia, commentando il quale Antonio da Padova diceva nel sermone di Natale (§ 13): «Dice il Padre, per bocca di Isaia: “Porrò sulla sua spalla la chiave della casa di Davide”. La chiave è la croce di Cristo, con la quale egli ci ha aperto la porta del cielo».

Sulla stessa linea è il testo particolarmente suggestivo del monaco benedettino Ruperto di Deutz (1075- 1129), in cui egli sovrappone i gesti dello spezzare del pane eucaristico e dello spezzare il pane della Parola di Dio: «Gesù prese il libro e lo aprì, cioè ricevette da Dio tutta la Santa Scrittura per adempierla in se stesso… Il Signore Gesù dunque prese il pane delle Scritture nelle sue mani quando, incarnato secondo le Scritture, subì la passione e risuscitò; allora egli prese il pane nelle sue mani e rese grazie quando, adempiendo le Scritture, offrì se stesso al Padre in sacrificio di grazia e di verità» (In Jo VI). Come a dire che c’è una “presenza reale” di Cristo anche nella Parola di Dio, come del resto sostiene il Concilio nella Sacrosanctum Concilium: «il Cristo è presente nella sua parola, giacché è lui che parla quando nella chiesa si legge la sacra Scrittura» (§ 7) e più avanti, afferma che attraverso la Bibbia «Dio parla al suo popolo, Cristo annunzia ancora il vangelo» (§ 33). La parola di Dio dona un’energia di grazia, una potenza interiore che è certamente misteriosa ma realissima: perché è il Cristo stesso nel suo Spirito che parla in noi.

Per questo, domani, la domenica della parola di Dio, ricorreremo un a segno per sottolinearne la centralità: l’intronizzazione del vangelo sulla cattedra, sul seggio di colui che presiederà la celebrazione. Il primato, nella celebrazione, spetta al Cristo, unico Signore e maestro della sua comunità convocata tramite la sua Parola.

Nella storia ecclesiastica raccontata da Teodoreto di Cirro, riferendosi alla chiesa di Antiochia degli anni di poco antecedenti al concilio costantinopolitano del 381, che avrebbe riconfermato il concilio niceno circa la questione trinitaria, egli ci riferisce di una chiesa antiochena ancora lacerata da divisioni; non solo per via della crisi ariana, ma per una molteplicità di lacerazioni interne alla stessa comunità ortodossa. Tanto che i vescovi orientali avevano eletto Melezio e quelli occidentali il vescovo Paolino. Vi era contesa e divisione tra le due comunità, pur essendo quella di Paolino molto più ridotta rispetto all’altra, ed entrambe professassero il credo niceno. In questo contesto, per nulla concorde e comunionale, emerge la grande figura di Melezio che incarna nelle sue scelte pastorali lo stile sinodale e rende “al vivo” la prassi del cammino verso l’unità capace di ricomporre le divisioni: «Melezio, il più mite di tutti gli uomini, in modo amabile e insieme benevolo, disse a Paolino: “Poiché il Signore diede anche a me la cura delle sue pecore e tu ti sei dato pensiero delle altre e il nostro pio gregge è in reciproca comunione, uniamo, o caro, le nostre pecore e componiamo le nostre contese per il primato. Pascolando insieme le pecore, diamo loro una comune cura. Se, poi, è la divisione del seggio a generare la contesa, io tenterò di rimuoverla. Io consiglio che, avendo posto su di esso il santo Vangelo, ci sediamo ai lati di esso. Se sarò io ad accogliere per primo la fine della vita, allora tu avrai da solo la guida del gregge; se, invece, sarai tu, allora secondo le mie forze ne avrò la cura io”» (Teodoreto di Cirro, Storia ecclesiastica, Città nuova, Roma 2000, libro V, 3, 13-16).

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PRESTO DI MATTINA
Si sta come coppi sui tetti

«Due strade divergevano in un bosco, e io, io presi la meno percorsa, e questo ha fatto tutta la differenza».

La strofa finale di questa poesia di Robert Lee Frost si adatta perfettamente al cammino percorso dal concilio Vaticano II. Di fronte al bivio che gli si poneva di fronte, una delle prime e fondamentali decisioni prese fu proprio quella di percorrere la via da tempo disattesa: quella, allora meno battuta, del ritorno alle fonti (ressourcement). E l’enorme ‘differenza’ che produsse questa scelta fu la scoperta che quella strada portava a un riavvicinamento (rapprochement) con gli altri cristiani separati, e persino con le altre religioni se non con il mondo moderno. Fu una direzione necessaria intrapresa dal Concilio per avviare un processo di ricongiungimento dentro e fuori la comunità cristiana. Grazie infatti all’immagine di chiesa che usciva dalla riforma liturgica ‒ una chiesa centrata sul mistero pasquale, evangelizzatrice a partire dalla Parola di Dio e dall’eucaristia, culmine e fonte della vita della comunità e una chiesa dei poveri ‒ balzava subito agli occhi la principale missione affidata alla Chiesa: il dono e il compito che le compete di far convergere, di mettere insieme, di riunire attraverso un nuovo stile, celebrante, dialogante, ospitante e attuativo la vocazione battesimale di ogni cristiano, precorritore di nuove relazioni e incontri volti ad avvicinare i rapporti con i fratelli separati, provando a sanare le rotture all’interno della comunità cristiana e tra questa e la modernità.

Rapprochement, ci ha ricordato l’amico Massimo Faggioli «è un termine usato molte volte dal pioniere dell’ecumenismo, il liturgista Lambert Beauduin. Non fa parte del corpus del Vaticano II in modo materiale, ma appartiene pienamente ai propositi del Vaticano II. La riforma liturgica del concilio gioca un ruolo significativo nello sviluppare (durante il Vaticano II) e nel realizzare (dopo il Vaticano II) questo aspetto chiave del concilio, in una direzione che non è meno importante di altre, meglio conosciute come il decreto sull’ecumenismo Unitatis Redintegratio, la dichiarazione Nostra Aetate, e la costituzione pastorale Gaudium et Spes. Il più importante rapprochement portato a termine dal Sacrosanctum concilium consiste in una visione riconciliata della Chiesa, della vita cristiana, della condizione esistenziale della fede nel mondo. Lontana dall’essere un’opzione puramente estetica, il punto di partenza teologico della riforma liturgica puntava a ricreare il rapporto tra liturgia cristiana, necessità spirituali dei fedeli e lettura teologicamente cattolica del mondo moderno nelle sue dimensioni storica e sociale» (Sacrosantum Concilium and the Meaning of Vatican II, in Theological Study, 71, 2, 2010, 767).

Dalla teologia alla poesia il passo può essere breve. Ciò che fa la differenza, scegliendo la via meno battuta, è il dono di uno sguardo poetico, capace di stupore che renda al vivo la figura di questo ricomporre, del mettere insieme, riunire e avvicinarsi. Incontri, sguardi e vissuti come paesaggi, scenari cangianti che connettono insieme prossimità e lontananza, altezza e profondità, risalgono dalla valle alla sommità e da questa ai dirupi scoscesi dei pendii, ricompongono frammenti, immagini, visioni, congiungono desideri, significati, colori, suoni, armonie e dissonanze, le proprie e quelle altrui. Un tale sguardo visto da una prospettiva liturgica diventa pure un vissuto e uno sguardo eucaristici, unitivi della pluralità dispersa.

È la medesima visuale percepita e messa in atto dall’architetto Carlo Bassi nel suo libro Perché Ferrara è bella: dove l’autore, immaginando lo svelamento della nostra città per chi la guarda da sopra l’orizzonte, allude a una prospettiva dalle stelle, zenitale, dal colmo dei tetti. Uno sguardo inedito e nuovo, assunto anche dal poeta Carlo Betocchi: il quale scrive: «tra poco un’altra estate. Me la godo già all’alba di uno di questi ultimi giorni d’Aprile, che si diffonde sui tetti delle case, stando alla finestra».

Betocchi ‒ scrive al riguardo Andrea Zanzotto, «ci chiama a convivere, a collaborare insieme ad esso entro la città umana, sempre messa spalla a spalla con il limite. E si pensi a quei tetti onnipresenti e sempre nuovi, a quei coppi che conservano un’intimità di freschezza e di argilla ancora intrise d’alba, anche quando appaiono più dilavati e forse intaccati dalle stagioni. Coppi, tetti, piani che quasi partono verso ogni lontananza, affratellati, e complementari ad un cielo che pur esso si ricrea di stagione in stagione. Esso sfuma nell’infinito e proprio così richiama il dato, il fatto, ciò che tutto giustifica, unisce, coordina, allena appunto ad una fratellanza» (Carlo Betocchi, Tutte le poesie, Milano 1996, 627-628).

Ho pensato allora, rileggendo queste pagine, che in questo tempo di ripresa conciliare ‒ dovuta all’opera di papa Francesco ‒ nella chiesa ‘si sta come coppi sui tetti presto di mattina’. Insieme oranti. Non si prega infatti nella liturgia delle ore con l’antifona mattutina: «Al sorgere del giorno mi ricordo di te, Signore, al sorgere della luce ascolta o Padre buono la preghiera degli umili»? E il vangelo non va forse predicato sui tetti come ci invitò Gesù stesso: «Quello che vi dico nelle tenebre ditelo nella luce, e quello che ascoltate all’orecchio predicatelo sui tetti» (Mt 10, 27).

Può sembrarci una modalità stravagante. Eppure il vangelo è proprio questo: una guida alla città che proviene dal cielo; un modello di città discesa sulla terra, che vive ‒ per dirla con Calvino ‒ tra le nostre città invisibili, tra le nostre case e piazze e vie; soprattutto tra quelle meno conosciute, poco frequentate le cui prospettive nascondono incontri che sorprendono e ti fanno trovare pensieri e prospettive nuovi.

Rileggendo una pagina di Carlo Bassi sul perché la nostra città è bella sono stato sorpreso di trovarvi sintonie e simboliche a me familiari: ricomporre aggiungendo tessera a tessera, passando da una prospettiva all’altra, di piazza in piazza, di via in via e «da molto in alto fino al limite della visione zenitale» il puzzle della nostra città; e, per me, pagina dopo pagina, incontro dopo incontro ricomporre il vangelo tra la gente. Per trovare il “deposito della storia” ricercato da Carlo Bassi, come pure il tesoro della traditio evangelii, si deve percorrere la strada meno battuta, finanche un tragitto celato e poi restare sorpresi da luoghi sconosciuti, dal dischiudersi di spazi insospettati e ignoti ai più. Ma lo sguardo va allenato alle variazioni. Come le differenti prospettive da cui si guarda un albero ‒ se lo vedi di fronte, dal terzo piano o dai tetti ‒ così le immagini della città si «traslano», scrive ancora Carlo Bassi, mano a mano che essa si scopre al viandante, il quale diventa spettatore e artefice di una trasformazione dello sguardo che muta, mutando le prospettive. Si incontrano così in un primo momento dei luoghi: «riferimenti spaziali distinti e indimenticabili, quando sono esperiti dalla gente e visti all’altezza dell’occhio». Poi, cambiando prospettiva, quegli stessi luoghi diventano «spazi» quando lo sguardo li coglie da un ambito più elevato. E infine ti trovi di fronte a una trasformazione ancora maggiore là dove il campo prospettico della visuale si amplifica «in tracciati geometrici, cioè in elementi misurabili e confrontabili con altri, quando la vista di esse, la piazza e la strada, sia da molto in alto fino al limite della visione zenitale».

«Sembra quasi di poter dire ‒ prosegue Carlo Bassi ‒ che la città come manufatto architettonico, la città nella sua rappresentazione più significativa, come documento estetico da analizzare nelle sue parti rilevanti, la città come opera d’arte da sottoporre ad analisi usando la categoria dello spazio come sua unica chiave di lettura, sia quella, insospettata ai più, che l’occhio vede quando abbia la ventura di raggiungere luoghi inaccessibili come i tetti delle case, o spaziare da terrazze, da oculi di granai, da piattaforme di ascensori, da celle campanarie, da aerei in volo radente. La città offre, da queste quote visive, prospettive del tutto inedite, direi completamente nuove e incontrollabili, di difficile resa anche fotografica, le quali, proprio per questa difficoltà di traduzione in immagini su due dimensioni, ci avvertono che siamo davanti ad un fatto estremamente complesso, che muta ad ogni nostro svariare degli occhi. Esso, infatti, vive in funzione di una infìnità di elementi in perpetuo cambiamento (si pensi solo alla presenza della gente che si muove sulla scena naturalmente creata da quegli ambiti, al variare della luce, al mutare dell’atmosfera, delle stagioni) per cui un fotogramma, colto dall’occhio e fìssato dalla macchina, non sarà mai uguale al successivo. Dai ‘territori superiori’ nei quali ci poniamo, dunque, vediamo una città che pochi vedono, vediamo la fìsicità spaziale di eccezionali riferimenti urbani o di piccoli episodi della minuta trama del suo tessuto vitale».

In questo inizio di scrittura abbiamo solo un colpo d’occhio. Avvicinandosi ai particolari di quest’affresco testuale, lo sguardo è afferrato in un percorso celato, in cui Carlo Bassi a poco a poco svela le ragioni dell’irripetibile bellezza di Ferrara: «che va rivelata perché, per quanto ci è noto, è prerogativa unica di Ferrara, la quale può aggiungere ai suoi percorsi urbani più importanti e significativi questo: segreto e intenso». A me basta questo colpo d’occhio per dire il perché il vangelo è bello.

Nel vangelo si sta come coppi le sere d’estate: insieme pazienti; o nei «solstizi in cui l’anima viaggia per i cieli asciutti chiari per tutti». Nel vangelo si sta come «in un giorno terso come tanti d’estate» dove non c’è burrasca: «non avremo quel fremito che i cupi nuvoloni e le saette ci mettono in cuore». E tuttavia il vangelo è solo primizia del Regno, sua buona novella nella forma di un seme seminato di cui prendersi cura. Non mancheranno giorni e notti difficili in cui gettarci a capofitto, a fare argine ancora all’inquietudine di vincere il male con il bene: «Saremo soli, semmai, nell’azzurro,/ a sentire che dentro il suo profondo/ c’è un cupo, c’è un lontano brontolio:/ che la serenità non è che un lembo/ d’una stagione più incerta;/ in cui, nel fondo, vibra d’inquietudine/ la sorda lotta del bene e del male,/ e spetta a noi gettarci a capofitto/ in mezzo allo spettacolo inondante/ travolti nella sua serenità» (ivi, 190).

Il vangelo è il riconoscersi di Cristo in ogni uomo (P. Mazzolari), celato tra le sue pagine come da uno spartito si ode il canto nuovo poiché, pagina dopo pagina va formandosi la libertà dell’uomo nuovo; questi dice Agostino, sa qual è il canto nuovo, è quello di colui che sa amare la nuova vita. E, così, a me sembra che Il Canto d’estate di Carlo Betocchi sia accordato sulle note del canto nuovo, come risonanze del “suo” vangelo:

“Così, come boccheggiano nel sole
appena nato, sdraiato sui tetti,
ad una ad una, queste bocche d’embrici
rossastre, antiche, dalla schiena calda;
la scorsa primavera andar virenti
le vidi di muschiose fioriture,
nate all’alido; e il sole le riarse,
bevvero guazze, poi le rase il gelo
d’inverno: anch’io, quasi lo stesso,
come un’arida schiena che sopporta
pesi scottanti, geli inveterati,
nell’esistere mio nudo e costrutto
forse a null’altro, spero nel fiorire:
la dolce esclamazione che mi tocca
l’anima, dalle bocche degli embrici
oscure, ripetute lungo la linea
della gronda del tetto, mi sussurra
d’aver pazienza; e l’ombre, la ridicono,
dei coppi sopra i tegoli, scalate
di colore, fantastiche, mutevoli,
la pazienza implorando, poi che il cielo
oggi che è azzurro vive le disegna
a parlare, e dà voce a quelle cose
che non l’hanno, quando il sole declina”.
(Ivi, 178-179).

PRESTO DI MATTINA
Quale Riforma per la Chiesa di oggi: ri-dare forma alle relazioni ecclesiali

«La parola non farà che tirarsi dietro altre parole, le frasi altre frasi. Così il mondo intende definitivamente imporsi» (Ingeborg Bachmann, A voi, parole (1961), in Poesie Parma 1978, 155). Un effetto trascinamento, quello descritto da Bachmann, che mi ricorda l’esperienza vissuta dalle donne nella chiesa: salite in cattedra e chiamate a insegnare alle comunità cristiane, esse si sono tirate dietro l’una con l’altra, coinvolgendo le donne altre donne.

Se ne trova conferma aprendo il sito del Coordinamento delle Teologhe Italiane (www.teologhe.org), dove ho trovato l’indicazione di un libro che racconta la storia e l’iconografia del monastero di sant’Anna a Foligno. Vi si narra di un gruppo di donne terziarie francescane che, invece della clausura, scelsero la via della testimonianza del vangelo per le strade della città, accanto alle persone bisognose. Non lasciarono scritti, ma il loro ‘magistero’ fu impresso negli affreschi che commissionarono. Tra questi, emblematico quello che raffigura una inconsueta immagine di Maria bambina che insegna ai dottori nel Tempio e quella del piccolo Gesù che viene circonciso da una donna; come a dire lo stile del loro porsi come discepole di Cristo.

Il CTI valorizza e promuove in prospettiva ecumenica gli ‘studi di genere’ in ambito teologico, biblico, patristico, storico, favorendo la visibilità delle teologhe nel panorama ecclesiale e culturale italiano e sostenendo le donne che desiderano dedicarsi allo studio della teologia. Così ho seguito in streaming le relazioni del recente seminario di coordinamento delle teologhe: Riformare si può, che ha tematizzato la possibilità di un cambiamento di rotta a condizione di “ri-dare forma” alle relazioni ecclesiali. Nessuna riforma dei procedimenti istituzionali potrà mai essere raggiunta infatti se non è preceduta e accompagnata dal rinnovamento della coscienza delle relazioni reciproche tra i cristiani, e se la Chiesa non inizierà a cogliersi anzitutto come luogo di relazioni fraterne e sororali. Ma la conversione della coscienza non basta. Così questa deve avviare pratiche e istituzioni che facilitino tali relazioni: quelle fra chiese locali, tra ministri e laici, uomini e donne, poiché nella simbolica del Corpo di Cristo la chiesa non potrà essere tale a prescindere dalla concretezza dei rapporti e dal coinvolgimento di genere. I cristiani, infatti, sono soggetti organici, collettivi, reali di questo corpo e vivono le loro relazioni in forza di uno spirito comune che anima il corpo e lo rende agente secondo le particolarità di ogni parte. Non già dunque come tante vite semplicemente accostate l’una all’altra, ma generando un’unica indifferenziata esistenza che si distingue – come ci ricorda l’apostolo Paolo alludendo alle membra del Corpo – solo per i diversi doni che lo spirito dona a ciascuno.

La via da percorrere ci viene indicata nel capitolo 18, 1-4 di Matteo, là dove si ricorda un assillo dei Dodici che continua a echeggiare anche oggi nella chiesa: «Chi è il più grande nel Regno dei cieli?». Un interrogativo raggelato dalla risposta di Gesù che, nello spirito del Vangelo, replica: «se non vi convertirete e non diventerete come i bambini, non entrerete… chiunque diventerà piccolo come questo bambino, sarà il più grande nel regno dei cieli». Il vero è infatti che ‘farsi grandi’ costituisce per il cristiano una contraddizione che lo rende incoerente di fronte al vangelo che vuole testimoniare e nell’ambito della Chiesa una malattia mortale, che scardina la comunione ecclesiale e fa ammalare il corpo terreno di Cristo. Così la ricerca della grandezza diventa lo scandalo, l’inciampo di ogni serio tentativo di riforma della realtà ecclesiale. Al contrario il farsi piccoli libera e attiva dinamiche spirituali di crescita, creando la premessa paritetica di una reale osmosi (Cfr. Nicoletta Gatti, Perché il «piccolo» diventi «fratello»: la pedagogia del dialogo nel cap. 18 di Matteo, Tesi Gregoriana PUG, Roma 2007).

Come quella volta che dalla ferita del costato trafitto del crocifisso, il suo essere diventato il più piccolo di tutti, scaturirono sangue ed acqua, simbolo del battesimo e dell’eucaristia che determinarono la nascita della chiesa, così anche oggi la rinascita della chiesa chiede un’altra ferita: una ferità d’umiltà. Ce lo ricorda un testo poetico di Agostino Venanzio Reali, che fa luce sui differenti atteggiamenti e pratiche invalsi tra i cristiani: taluni generativi di un disamore disgregante proteso verso il nulla; altri, scaturiti da una “ferità d’umiltà”, e quindi capaci di rompere il cerchio del clericalismo e del maschilismo ecclesiale, che mortificano e frenano la costituzione del popolo di Dio attraverso l’unica e autentica dignità di cui vantarsi, quella derivante dal battesimo, generativa di sororità e fraternità: «C’è chi bruca il fior di loto,/ chi la morte chi il nulla./ C’è chi tenta imporre limiti,/ i propri, all’infinito./ C’è chi approda al buio silenzio,/ alla fine assoluta./ Pochi ormeggiano se stessi/ alla roccia di Cristo,/ perché pochi amano/ la ferita d’umiltà./ E tu avresti per tutti/ luce e calore. Aiutaci/ a rompere il cerchio/ del nostro disamore» (Primaneve, Castel Maggiore BO 2002, 87).

Ri-formarsi deve essere dunque una prassi costante se si vuole continuare a vivere anche per la Chiesa; essa non ha mai stata un’identità statica, monolitica, e la fede non si è mai identificata con un modello di società, di cultura; incarnandosi in esse ha poi saputo andare oltre, facendo tesoro di quanto recepito e vissuto, così come accade nelle età della vita di una persona e nello sviluppo di una società che si evolvono. La forza che ha permesso alla chiesa di non identificarsi o sottostare a imperativi ideologici, a classificazioni culturali, a modelli sociali del passato sono stati lo spirito e l’evento conciliari (Ad gentes 22); oggi l’invito ci viene dall’esortazione apostolica Evangelii Gaudium che costituisce l’avvio di un processo di riforma della mentalità e delle prassi ecclesiali nelle relazioni ad intra e ad extra della chiesa.

In particolare il concilio Vaticano II – non diversamente da quanto sta provando a fare anche papa Francesco – ha messo un freno al clericalismo, che riduce l’azione della chiesa a ciò che possono fare solo i “chierici”, generando così una frattura nel popolo di Dio con i laici. Provoca grande danno la convinzione di molti “clerici” che tutto ciò che è essenziale per la vita della chiesa sia posto nelle loro mani. Il risultato è una chiesa suddivisa in docenti e ‘discenti’, con i primi resi miopi e autoreferenziali dal compito del ‘dare’, e inconsapevoli delle preziosità che potrebbero ‘ricevere’ e generarsi da ogni vita di fede. È proprio per scongiurare questo rischio che il Concilio ha voluto recuperare la categoria di popolo di Dio, e con ciò la massima dignità di tutti i battezzati, indicando chiaramente nella reciprocità di tutti i ministeri – al modo della diversità delle membra di un corpo – la struttura portante della Chiesa: nella quale anche il ministero ordinato deve essere al servizio, e non in posizione di potere, rispetto al ‘sacerdozio comune’, cui sono chiamati tutti indistintamente i fedeli in ragione del loro battesimo.

Non meno dannoso, per la chiesa, e poi il maschilismo che la pervade, tanto più quando ne vengono sacralizzate le dinamiche. Eppure, Gesù seppe vivere la sua mascolinità senza generare maschilismo, come esperienza umana parziale, non ponendosi in una posizione dominante, ideologica, ‘onnipotente’ rispetto all’altro che incontrava – donne, bambini, emarginati, ammalati, stranieri; accogliendoli come un dono, compagni di viaggio, compagnia del Regno che non si impone ma viene fiducioso come il granello di senape e il lievito nella pasta. Rifuggendo da ogni logica di dominio lo stile di Gesù fu quello farsi da parte, farsi piccolo, riaprendo spazi all’altro, ri-dandogli la parola, la vista, il cammino, la liberazione dal male; così facendo, non andarono perdute la dignità e la grazia racchiuse nei piccoli presi da lui a immagine del Regno dei cieli e a modello per i discepoli. Basta leggere il vangelo per cogliere quanto dirompente sia stata, per l’epoca, l’azione di contrasto ed educativa esercitata da Gesù verso la mentalità discriminante dell’epoca, presente nei suoi stessi discepoli e quanto esplicita fosse stata la volontà di conferire pari dignità alle donne che incontrava: fermandosi, parlando con loro e ricevendo dalla loro stessa fede e cura, una comprensione più ampia di se stesso, della sua umanità e missione e della prossimità di Dio, tanto da esultare di gioia nello Spirito santo. (Lc 10,21)

Serena Noceti docente di ecclesiologia in un incontro a Ferrara ci aveva ricordato che «il processo di riforma si svolge a tre livelli: quello dell’autocoscienza collettiva (una conversione condivisa nel modo di guardare la realtà); quello del cambiamento dello stile interno, delle modalità delle relazioni e della figura esterna (cosa viene percepito); quello delle modifiche strutturali, organizzative. Non si tratta di dedurre da un’idea forme e strutture. Ciò che fa sorgere la riforma è la discrepanza tra le strutture esistenti e i desideri dei soggetti; tra ciò che viene detto e ciò che viene fatto; tra le strutture formali e quelle informali. Quando la discrepanza diventa evidente, la riforma diviene possibile».

E questo può avvenire non a partire da un’idea e men che meno da una teoria, ma attraverso l’elaborazione e la proposta di narrazioni di storie vissute che evochino esperienze significative, già praticate o almeno desiderate. Storie narrate in una molteplicità di forme, capaci di intercettare le diversità che si incrociano sulla soglia o sul confine ecclesiale, rese visibili da ‘testimoni narranti’, i cui racconti siano capaci di innescare non tanto un pensare comune quanto una vita comune, vissuta insieme a partire da quelle storie esistenziali: «Storie – direbbe Serena Noceti – non assertive ma performative, che fanno quello che dicono, ovvero in grado di attivare delle dinamiche e dei processi». Così ho pensato ad una storia di sinodalità: Polenta conviviale. Un racconto africano narrato da don Alberto Dioli quando era missionario in Congo. È il racconto di una vecchia tartaruga che riuscì a superare, là dove i grandi animali della foresta avevano fallito, con stile sinodale, le prove che Dio aveva richiesto per darle in sposa la figlia.

«Tanto tempo fa Dio viveva con gli uomini sue creature. Egli aveva una figlia molto bella e volle darla in moglie a qualcuno che fosse degno di lei. Egli disse: colui che riuscirà a cucire questo vestito lungo 300 metri sposerà mia figlia. L’elefante si presentò per primo e ricevette da Dio una lunga pezza di stoffa. Si mise al lavoro immediatamente. Ma non aveva ancora terminato i primi tre metri che si scoraggiò, abbandonò il lavoro e partì senza neppure prendere congedo. Il leone pretese di riuscire, ma non fece meglio dell’elefante. Arrivarono gli altri animali della foresta, ma non ebbero migliore fortuna. Una vecchia tartaruga, informata della disavventura toccata ai suoi fratelli animali, disse: “Che posso fare per sposare questa bella ragazza?”. Dopo aver riflettuto a lungo prese un grosso recipiente, vi nascose dentro 299 tartarughe, lo richiuse con diligenza e si mise in viaggio. Strada facendo incontrò il vecchio elefante. “Dove vai figliolo?” chiese l’elefante. “Caro padre, rispose la tartaruga, ho saputo che Dio ha una bella figlia da maritare e io vorrei essere il fortunato che la sposa”. L’elefante rise di gusto: “Abbiamo fallito noi grandi e forti, riuscirai tu piccolo come sei?”. Rispose la tartaruga: “Non rinuncerò prima di aver tentato!” … E continuò il suo viaggio verso il villaggio dove Dio abitava. Anche gli uomini, avendo saputo lo scopo del suo andare, fecero i loro commenti definendo la tartaruga: animale stolto e presuntuoso. Quella sera ebbe da mangiare e da dormire. La mattina dopo Dio le diede la pezza di stoffa di 300 metri. Allora essa distribuì le tartarughe lungo i 300 metri e a ciascuna assegnò ago, filo e … un metro di lavoro da fare. Cucirono, cucirono talmente bene e senza rumore che prima del tempo stabilito il lavoro era finito e la gente credeva che la tartaruga avesse fatto tutto da sola. L’animale trionfante portò allora il lungo vestito a Dio, tra la meraviglia generale. Dio allora diede ordine di uccidere 300 galline e di preparare 300 piatti di bugali (il bugali è una specie di polenta fatta con farina di manioca e tiene il posto del nostro pane alla mensa dell’africano). Quando tutto fu pronto disse che la tartaruga doveva mangiare tutto quel cibo nello spazio di un’ora, altrimenti non avrebbe visto la sposa. La tartaruga distribuì ancora il cibo tra le sue 299 compagne e dopo mezz’ora il bugali era finito. Dio allora diede alla tartaruga la bella figlia come sposa e per tre giorni e tre notti la foresta risuonò di canti e di suoni di festa. Insegnamento: anche i piccoli e gli ultimi possono riuscire … se stanno uniti».

PRESTO DI MATTINA
Parole perdute e ritrovate

«La parola destinata a perdersi, così fuggevole nel suo rinascere costante, nella sua discesa e sùbita resurrezione… La parola – pietra che sorregge al costo di perdersi e di perderci, perché è istallata sulla fonte che anche di notte “butta e scorre”. E forse solo di notte, quando tutti i dire si placano, ed è possibile sentire il suo palpitare. Il palpitare inestinguibile di ciò che è vivo veramente» (Maria Zambrano, Dell’aurora, Genova 2000, 34 e 107). Questo ritrovarsi della parola ‒ nuovamente palpipante e viva nel suo perdersi, che è un rinascere come luce dalla notte, voce dal silenzio, vita dal sepolcro, come dall’inverno nuova primavera ‒ mi ha riportato alla memoria le parole perdute e ritrovate al Concilio Vaticano II, riemerse dai sotterranei della storia ecclesiale come un fiume carsico, come da lungo inverno.

Parole come «Regno di Dio; Popolo di Dio; Pastoralità; Sinodalità; Senso della fede dei fedeli; Segni dei tempi». Espressioni dimenticate da tempo riaffiorano dalla loro sorgente, e là le ritroviamo, dove sono nate, nel grembo dell’evento che le ha generate.
Così la volontà di ressourcement dei Padri conciliari, intenti a “riattingere alle sorgenti” cristiane della vita della Chiesa, ne ha animato il rinnovamento, dando vita a quella che fu per molti una rinnovata primavera nell’alternarsi discontinuo delle sue stagioni come fratture generative su cui si innesta il nuovo.

Occorre ribadirlo soprattutto in questo tempo di tensioni polarizzanti all’interno della Chiesa tra gerarchia e comunione, tradizione e profezia, dottrina e pastorale, istituzioni e carismi, conservazione e innovazione: il Concilio ha rappresentato bensì una novità rispetto al passato, ma senza ignorare la tradizione che lo ha preceduto, radicandosi in essa. Anzi, ha distinto tra la Tradizione con la con la “T” maiuscola, che è ciò che fa vivere la Chiesa, la linfa dello Spirito suscitatrice di nuove gemme e rami sull’albero e le tradizioni mutevoli nel tempo ciò che inaridisce, si secca e muore (cfr. Yves Congar, La tradizione e le tradizioni. Saggio storico, Roma 1964). Sicché, volendo ben si potrebbe affermare che l’ultimo Concilio è stato più rispettoso e fedele alla tradizione di quanto non lo fosse stato il Vaticano I, che si limitò, in sostanza, a risalire la corrente degli ultimi 150 anni della tradizione.

Ben oltre si è spinto invece il Vaticano II, risalendo dal passato prossimo al passato remoto se non remotissimo, sino alla Chiesa nascente. Fu una scelta profetica l’appello ecumenico di Giovanni XXIII dettato dalla necessità dell’unità di fronte alla divisione delle chiese, insieme a quella di riprendere il registro pastorale per rilanciare il dialogo con il mondo in vista dell’annuncio del vangelo; riscoprendo poi, nell’interrogarsi di Paolo VI «Chiesa cosa dici di te stessa?», l’identità più profonda, carismatica e missionaria della Chiesa “inviata ad gentes. Situandosi così coraggiosamente «all’opposto esatto di quella mentalità ‒ direbbe il teologo Giuseppe Ruggeri ‒ che ha avuto paura della vastità della tradizione globale della chiesa e ha preferito non mutare il tranquillo e ristretto equilibrio del passato prossimo. La novità principale del Vaticano II è piuttosto costituita dalla considerazione stessa della storia nel suo rapporto con il vangelo e la verità cristiana. Mentre per lo più nel passato si aveva consapevolezza che la storia vissuta dagli uomini fosse ultimamente indifferente per la comprensione del vangelo (parlo di “consapevolezza”, giacché “in realtà” non è mai stato così), la grande questione del concilio Vaticano II fu invece proprio qui, anche se le parole usate (pastoralità, aggiornamento, segni dei tempi) non furono subito lucidamente compresi da tutti… Per Giovanni XXII l’annuncio del vangelo era inseparabile dal riferimento alla storia» (Per un’ermeneutica del Vaticano II, in Concilium 1 (1999), 22-23). Di qui il profondo rinnovamento della Chiesa, scaturito ‒ come ricordava sempre Giovanni XXII ‒ non già da un mutamento del vangelo, quanto da una maggiore comprensione.

Una migliore comprensione che ha riguardato anche il mistero della Chiesa, non solo immaginata idealmente in un contesto sapienziale, ma colta qual è nella propria realtà storica ed esperienziale della sua missione profetica. Il paradigma sapienziale/dottrinale è stato così assunto e integrato dal linguaggio profetico, che è poi quello della storia, intento a comprendere il senso delle ‘rotture di soglie da cui ripartire’ ‒ siano esse piccoli o grandi avvenimenti ‒ di cui è fatta la trama del tempo.

Similmente, la struttura gerarchica della Chiesa è stata ricompresa in una dimensione comunionale all’interno del popolo di Dio in attuazione della propria vocazione battesimale e chiamata a formare con l’umanità la famiglia di Dio. Lungi infatti dal ridursi a un’istituzione da governare, la Chiesa non può che essere un luogo di relazioni umane, di sequela a Cristo, di fraternità, di reciprocità nel servizio, in ascolto, anzitutto dello Spirito di Cristo che la guida e, non di meno, dell’umanità in attesa del Vangelo della gioia. Un triplice sentire: Sentire cum Christo, sentire cum ecclesia, sentire cum mundo.

È dunque immersa nella storia che la Chiesa deve continuamente pensarsi e riformarsi – “Eccleasia semper reformada”: «la Chiesa peregrinante è chiamata da Cristo a questa continua riforma di cui, in quanto istituzione umana e terrena, ha sempre bisogno» (Unitais Redintegratio, 6) ‒ affrontando le concrete contraddizioni che quotidianamente sperimenta per (ri-)trovare di continuo la sua via di fedeltà al vangelo, inteso non già in termini prescrittivi, ma come stile di comunione tra tutti i battezzati: «Da questo riconosceranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri» (Gv 13,35)».

Non sorprende allora che al Concilio si sia riscoperta la storia come “luogo teologico”, accanto alla scrittura santa e ai sacramenti. È nella storia, del resto, che Dio ha posto la sua tenda: proprio qui tra le case degli uomini, ove si fa conoscere come colui che fa proprie le vite delle sue creature, incrociando le sue vie, che non sono quelle degli uomini, con le nostre vie che è venuto a percorrere («un Samaritano, che era in viaggio, passandogli accanto lo vide e n’ebbe compassione» cfr. Lc 10, 33).

È in questo modo che, al Concilio, ‘la verità del vangelo’ è stata interpretata e riaffermata attraverso ‘l’amore del vangelo’. Di qui la riscoperta ‘dell’ascolto della Parola di Dio’ non come in-formatrice e plasmatrice della dottrina, anche, ma primariamente quale legame che sancisce e tesse l’esistenza in alleanza, uno scambio, un mutuo riconoscimento tra un io un tu un noi, un tu che sta per tutti; un’apertura ospitale nella quale si dà e si prende la parola, in dialogo, cuore a cuore, mente a mente alleati, spalla a spalla per far riuscire la vita nella forma di un’intima comunione dell’uomo con Dio e degli uomini tra loro: «Impara a conoscere nelle parole di Dio il cuore di Dio», dice il papa Gregorio Magno.

Dentro la storia non si può che camminare insieme. Ecco allora riemergere la sinodalità ‒ che nel suo il significato primigenio, sun-odos, corrisponde a ‘strada con’, ‘camminare insieme’ ‒ la quale, come ci ricorda ancora Giuseppe Ruggeri, «è la categoria che traduce questo dinamismo della comunione, questa “somministrazione di ogni giuntura”, questa “energia di ognuno“. Essa è la “strada comune” che dobbiamo percorrere. Essa, nel rispetto dei doni di ognuno, è anteriore al bipolarismo clero-laicato» (G. Ruggeri, Sinodo di Noto).

La forma sinodale sembra allora ritornata a essere la dimensione essenziale, basilare della comunità ecclesiale: «Ciò che riguarda tutti deve essere dibattuto da tutti» (Giustiniano). Per Giovanni Crisostomo «la Chiesa ha nome sinodo». Non diversamente dalla Chiesa delle origini, informata al principio della sinodalità e della comunione, questi caratteri non possono che modellare anche il divenire della Chiesa in cammino, sino a plasmarne finanche la dottrina. Lo spunto trova autorevole avvallo nel pensiero di Gregorio Magno, il quale, nell’immagine quadriforme del Vangelo, faceva corrispondere i primi quattro grandi concili dei primi cinque secoli, volendo così attestare l’esistenza di una dimensione sinodale della “dottrina”, che non può non coinvolgere anche la liturgia, innescando un legame tra il momento eucaristico-sacramentale dell’assemblea e la sinodalità della vita ecclesiale (Cfr. Giuseppe Alberigo, Sinodo come liturgia, il Regno documenti, 13 207, 443).

Come concretamente praticare la sinodalità ce lo ha indicato Papa Francesco, che ha ripetutamente chiesto a tutte le comunità cristiane di esercitarsi e promuovere questo stile di partecipazione comunitaria sia nell’ambito pastorale sia in quello amministrativo.
Ha invitato così a fare esercizio sinodale declinando nella prassi due principi: “L’unità prevale sul conflitto” e “Il tutto è superiore alla parte” (EG 224 e 234). In particolare il primo ha come obbiettivo una comunione attraverso le differenze. La strada è «accettare di sopportare il conflitto, risolverlo e trasformarlo in un anello di collegamento di un nuovo processo». Il tutto con la grazia di quegli «operatori di pace» nel cui comportamento è dato riconoscere l’impronta evangelica (Mt 5,9).

Nel secondo principio si coglie invece la tensione tra la globalizzazione e la localizzazione. L’esercizio cui siamo chiamati è dunque quello di «allargare lo sguardo per riconoscere un bene più grande che porterà benefici a tutti noi»: mantenersi così nel proprio piccolo, restando legati alle proprie radici, senza dimenticare però l’insieme in cui confluiscono e interagiscono tutte le altre parzialità.
Emblematico è allora, sotto questo profilo, il titolo che mons. Antonio Samaritani volle dare alla storia della nostra Diocesi: La Chiesa di Ferrara nella storia della città e del suo territorio. Desiderò così declinare insieme la storia della cittadinanza e quella ecclesiale, svelarne gli intrecci solidali e le forme di partecipazione della gente comune. L’uso del termine “sinecistico”, “coabitante”, a lui così familiare ‒ indicante il processo di una vicendevole convergenza tra diversi in un’unica realtà, in modi «distinti ma non dissociati», in uno scambio reciproco e convergente ‒ si prestava a evidenziare nella nostra gente uno stile e una vocazione ad abitare insieme pur salvaguardando o integrando meglio, non senza lotte, le singolarità e le tradizioni di quanti hanno avuto origine altrove. Una sinodalità autentica, che mons. Samaritani viveva in profondità, mettendosene al servizio con l’intento di favorire la creazione e l’emersione di una “storia al plurale”.

Il tempo che la luna impiega per riallinearsi e ricongiungersi con la terra e il sole è detto rivoluzione sinodica o mese sinodico, che sta a indicare il tempo che intercorre tra un novilunio e l’altro. Insomma, camminano insieme il sole, la terra e la luna, uniti nella differenza ma accomunati, pure loro, da un’esperienza di sinodalità.
È allora significativo che un’antica tradizione, nel suo linguaggio simbolico, definisca il mistero della Chiesa ‒ chiamata a riflettere la luce di Cristo sugli uomini ‒ come Mysterium Lunae. Anche guardando in alto tra le sfere celesti si trova allora conferma che camminare insieme è la legge che governa l’universo.

PRESTO DI MATTINA, la rubrica di riflessioni di Andrea Zerbini, torna tutti i sabati su Ferraraitalia. Per leggere gli articoli precedenti, clicca [Qui]

PRESTO DI MATTINA
Il segreto del tempo

Il segreto del tempo l’ho imparato in montagna, soprattutto al Passo della Passo della Mendola dove ci recavamo quand’ero in seminario. Ogni giovedì c’era l’appuntamento con la gita lunga; si dormiva anche in rifugio. Civetta, Catinaccio, Brenta, il Sentiero Orsi e la Ferrata Tridentina e le sue sorelle sul Sella, la Grande Fermeda nel gruppo delle Odle. Ma un’analoga esperienza l’ho sperimentata anche con i campi estivi della parrocchia; percorsi meno impegnativi, ma pur sempre su sentieri impervi, ripidissimi, a Dobbiaco e nella zona del Ortles.

Salire per incontri, mi dicevo ogni volta alla partenza. Si va a scuola dalle montagne a imparare il segreto del tempo. Un momento ti libera, e poco dopo ti imprigiona, ti rallegra e ti impaura, t’avvicina e t’allontana; sei legato e sciolto, sotto sopra, come in una lotta. Come Giacobbe ferito, rimani nello scontro e impari così la pazienza, il segreto del tempo: una ferita d’anca, ma più ancora il dono di una presenza, uno scambio: nel volto dell’altro il tuo, dalla sua libertà la tua.

Salire per incontri che non si dànno mai che per un istante lunghissimo. Che fanno la coscienza profonda di una profondità finissima, sigillo messo sul cuore, sigillo di un abbraccio (Ct 8, 6).

Salire per incontri, e subito non sai che entrando in ogni passo crei la distanza, misura del tempo con l’altro. Come attraversando il Polo, l’ago nella bussola si volge indietro e tu invece di seguirlo ti allontani. Eppure, salendo più in alto, il vento tra le rocce ti sussurra piano: è il tempo del disgelo degli affetti, del dono di un incontro che trasforma. E una volta giunto, è il tempo di sottomettergli il cuore, perché il tempo, non diversamente dall’amore, dischiude in modo promettente le potenzialità della libertà. «Dammi il tuo cuore e i tuoi occhi prendano piacere nelle mie vie» (Pr 23,26); si dice ancora nel Cantico: «Un ricordo è l’inverno e, caduti i piovaschi, torna la terra coi fiori a sorridere. Alzati, amica mia, mia bella, e vieni. O mia colomba, che stai nelle fenditure delle rocce, nei nascondigli dei dirupi, fammi vedere il tuo viso, fammi udire la tua voce, perché la tua voce è piacevole, e il tuo viso è leggiadro» (2, 11; 14).

Ecco: il segreto del tempo va riconosciuto come il ‘poter essere dello scambio’, come poter essere ‘della relazione e della stessa libertà’. Lo coglie con icastica efficacia il monaco Ghislain Lafont secondo cui «Il tempo fa emergere la simbolica dello scambio e quella dell’altro». In ogni tempo infatti ci è data la possibilità di far nascere e avviare relazioni in cui la libertà si rischia nell’incontro, come dono di sé, come amore appunto. È il darsi del tempo ‘qualificato’, ‘di qualità’, che riscatta il ‘tempo qualunque’. Kronos è salvato dalle acque dell’oblio, dell’inutile e dell’evanescente, da Kairos, il tempo opportuno, propizio per un evento: «sorpresa dopo tanto di un amore»; incontro che trasforma; passaggio di soglia, dimora provvisoria, ma necessaria per realizzare passi di comunione.

Questa economia del tempo, dell’avanzare e del ritrarsi, segnata dalla discontinuità e dalla ripresa, ci rassicura che anche nei momenti di rottura, nelle fasi di perdita, che rendono la vita stanca, insignificante e vuota si nasconde novità, l’apparire di qualcosa simile ad un nuovo inizio, una «rottura instauratrice» ‒ direbbe Michel de Certeau ‒ che mette di nuovo tutto in movimento.

E come non pensare, parlando di “rotture instauratrici”, al Concilio Vaticano II: una “discontinuità nella continuità” per l’officina bolognese della Storia del concilio in cinque volumi; per Benedetto XVI una continuità nella riforma. Che Papa Francesco ha voluto riprendere con l’Evangelii gaudium, esortando le comunità cristiane ad essere chiese in uscita, con stile sinodale per una riforma missionaria. Egli ci invita a «prendere l’iniziativa, coinvolgersi, accompagnare, fruttificare e festeggiare….Sogno una scelta missionaria capace di trasformare ogni cosa, perché le consuetudini, gli stili, gli orari, il linguaggio e ogni struttura ecclesiale diventino un canale adeguato per l’evangelizzazione del mondo attuale, più che per l’autopreservazione. La riforma delle strutture, che esige la conversione pastorale, si può intendere solo in questo senso: fare in modo che esse diventino tutte più missionarie, che la pastorale ordinaria in tutte le sue istanze sia più espansiva e aperta, che ponga gli agenti pastorali in costante atteggiamento di “uscita” e favorisca così la risposta positiva di tutti coloro ai quali Gesù offre la sua amicizia» (n. 27).

Per realizzare questa conversione Francesco indica quattro principi generativi di prassi pastorali, in contesti di tensioni bipolari proprie di ogni realtà ecclesiale e sociale (EG 221). Tra di essi, vi è l’affermazione, sulle prime oscura ma in realtà pregna di implicazioni, secondo cui il tempo è superiore allo spazio. «Vi è una tensione bipolare tra la pienezza e il limite. La pienezza provoca la volontà di possedere tutto e il limite è la parete che ci si pone davanti. Il ‘tempo’, considerato in senso ampio, fa riferimento alla pienezza come espressione dell’orizzonte che ci si apre dinanzi e il momento è espressione del limite che si vive in uno spazio circoscritto. … Questo principio permette di lavorare a lunga scadenza, senza l’ossessione dei risultati immediati. Aiuta a sopportare con pazienza situazioni difficili e avverse, o i cambiamenti dei piani che il dinamismo della realtà impone. È un invito ad assumere la tensione tra pienezza e limite, assegnando priorità al tempo».

Se anche nella Chiesa si privilegiano gli spazi di potere, invece che la pazienza dei tempi necessari al divenire dei processi, si cade nella corsa all’autoaffermazione, si dimentica il bene comune in favore di quello individuale. Quando è lo spazio a prevalere sul tempo, si finisce per arraffare il più possibile, rincorrendo l’attimo fuggente per escludere ogni concorrenza. In questo modo, tutto si congela, dalle riforme ai processi di trasformazione, scadendo nel tradizionalismo del ‘si è sempre fatto così’, che mortifica sul nascere ogni spinta innovatrice. Così ci si ripiega sull’assistenzialismo che genera dipendenza spirituale, liturgica, sacramentale, invece di attivare processi di lungo periodo, di favorire una conversione dello sguardo: dalle strutture alle relazioni e ai volti delle persone e alle loro storie. «Dare priorità al tempo – dice Francesco ‒ significa occuparsi di iniziare processi più che di possedere spazi. Il tempo ordina gli spazi, li illumina e li trasforma in anelli di una catena in costante crescita, senza retromarce. Si tratta di privilegiare le azioni che generano nuovi dinamismi nella società e coinvolgono altre persone e gruppi che le porteranno avanti, finché fruttifichino in importanti avvenimenti storici. Senza ansietà, però con convinzioni chiare e tenaci».

C’è un passaggio nel documento della Congregazione del Clero uscito un mese fa sulla “conversione pastorale della comunità parrocchiale”, che si riferisce a un territorio esistenziale in cui devono ripensarsi e ricollocarsi le parrocchie, anche quelle riunite in “unità pastorale”. Ciò mi ha richiamato alla mente il pensiero di Padre Yves Congar, uno dei padri dell’ecclesiologia conciliare, il quale parlava, oltre che del vangelo della gioia, di una “Chiesa della soglia“, dai confini più fluidi, abitata anche da persone con una fede in ricerca di speranza.

Un’immagine, quella di una Chiesa in uscita e in ascolto, che ben ritrovo in due haiku giapponesi, che suscitarono il benevolo sorriso dei miei confratelli quando glieli riportai durante un incontro: «La campana del tempio tace,/ ma il suono continua/ad uscire dai fiori». Matsuo Basho (1644 – 1694); «Spuntano i germogli/ al tronco di un grande albero/ Poggio l’orecchio». Ozaki Hosai (1885-1926). Con queste immagini, allora come adesso, vorrei sottolineare l’importanza di ripartire dalle relazioni, sia a breve come ad ampio raggio, e la necessità dello stare insieme, di perdere tempo con le persone, creando narrazioni vitali e reti di comunicazione sensibili ad un territorio divenuto prevalentemente esistenziale.

«Nelle trasformazioni in atto ‒ così l’istruzione della Congregazione ‒ nonostante il generoso impegno, la parrocchia talora non riesce a corrispondere adeguatamente alle tante aspettative dei fedeli, specialmente considerando le molteplici tipologie di comunità. È vero che una caratteristica della parrocchia è il suo radicarsi là dove ognuno vive quotidianamente. Però, specialmente oggi, il territorio non è più solo uno spazio geografico delimitato, ma il contesto dove ognuno esprime la propria vita fatta di relazioni, di servizio reciproco e di tradizioni antiche. È in questo “territorio esistenziale” che si gioca tutta la sfida della Chiesa in mezzo alla comunità. Sembra superata quindi una pastorale che mantiene il campo d’azione esclusivamente all’interno dei limiti territoriali della parrocchia, [pastorale] che appare segnata dalla nostalgia del passato, più che ispirata dall’audacia per il futuro».

PRESTO DI MATTINA
Credo, l’aurora…

Credo l’aurora: la veniente dalle tenebre, l’avvolta dal silenzio, sentiero che porta alla luce e ridona spazio e chiarore alle cose, luminosità al volto dell’uomo.

Credo l’aurora: soffio perenne e spirazione del vento di Dio sull’oscurità di caotiche acque, che apre una via tracciando orme invisibili nella notte, ampio respiro dopo l’indescrivibile affanno che serrava la gola.

Credo l’aurora: nata dal cuore di Dio e, per questo, luogo di cominciamento; momento di risveglio e plasmazione, che rialza e fa ripartire di nuovo ogni giorno finché non sia compiuta l’opera dei giorni. È come una madre che rimette in piedi il figlio caduto dopo i primi passi. Come il vasaio di Geremia che ricomincia da capo quando l’opera non prende la forma voluta: «Questa parola fu rivolta a Geremia da parte del Signore: “Prendi e scendi nella bottega del vasaio; là ti farò udire la mia parola”… ed ecco, egli stava lavorando al tornio. Ora, se si guastava il vaso che egli stava modellando, come capita con la creta in mano al vasaio, egli rifaceva con essa un altro vaso, come ai suoi occhi pareva giusto» (Ger 18, 1-4).

Credo l’aurora: risveglio della creazione nel quotidiano; annuncio della nuova creazione nel mattino di Pasqua, fenditura sempre aperta da cui transitò e continua a irradiarsi la luce del Risorto. «Allora – dice Isaia – la tua luce sorgerà come l’aurora» (Is 58, 8)

Tensione verso la luce è, dunque, l’aurora, perché attesa e al contempo rivelazione della parola per cui tutte le cose sono fatte e ricreate in un processo generativo continuo. È sosta e scoperta pure del Verbo venuto ad abitare la nostra storia legando il suo destino al nostro, per sempre. Verbo che muta le sorti; che fa risorgere dall’oscurità e ripartire verso un cammino sconosciuto qual è, all’aurora, l’aprirsi di un nuovo giorno. È lei che dice all’homo viator con le parole di un poeta: «Viandante, sono le tue impronte/ il cammino, e niente più,/ viandante, non c’è cammino,/ il cammino si fa andando./ Andando si fa il cammino,/ e nel rivolger lo sguardo/ ecco il sentiero che mai/ si tornerà a rifare./ Viandante, non c’è cammino,/ soltanto scie sul mare» (Antonio Machado).

Crede all’aurora anche il poeta del salmo 129 e pure quello del salmo 63. Il primo, nell’oscurità della notte, attende l’aurora più delle sentinelle di guardia alla città: «Sono rivolto al Signore e attendo la sua parola più che le sentinelle all’aurora». Il mistico del secondo salmo, cercatore di Dio, la brama dopo una notte di turbolenta attesa: «O Dio, tu sei il mio Dio, dall’aurora io ti cerco, ha sete di te l’anima mia, desidera te la mia carne in terra arida, assetata, senz’acqua. Sul mio giaciglio penso a te nelle veglie notturne…  A te si stringe l’anima mia: la tua destra mi sostiene». E come non pensare alla notte nella quale Giacobbe lottò con l’angelo di Dio sino al sorgere dell’aurora, in cui lo scontro si mutò in benedizione: alba di un nome nuovo.

Credo nell’aurora: e non sembri eccessivo e indelicato dirlo, pensando al ‘credo’ proclamato nella messa, al termine dell’omelia, quale sintesi e conferma della fede degli apostoli, simbolo, trasmissione di una comune attesa che diviene risposta orante dell’assemblea dopo la proclamazione della Parola di Dio.

Si dichiara di fronte a tutti ciò in cui crediamo, ciò che ci fa vivere, per aderire con l’intero vissuto della nostra testimonianza alla fede apostolica passata di generazione in generazione, di chiesa in chiesa, sino a noi. È lo stesso sì, il credo confessato con il martirio dagli apostoli e poi trasmesso ai loro successori. Una risposta custodita con fedeltà e creatività al Cristo proclamato nel vangelo appena udito. Il credo è l’adesione alla Parola ri-pronunciata anche oggi, vincolo sostanziale tra i credenti, abitato dallo Spirito che attualizza la Tradizione antica, trasmessa dai, Padri nella professione dell’unica fede con una rinnovata epiclesi, una nuova ‘invocazione dello spirito’ nell’atto della celebrazione e nella storia che ricompagina la compagnia della fede di oggi con quella delle origini.

La professione della fede non è appena un pronunciamento dottrinale: è un credere a quello che crede Dio, la famiglia umana, la sua famiglia e noi figli nel Figlio. Risveglia così la coscienza a una responsabilità e prassi interna ed esterna all’ekklesia: l’impegno a una conversione totale del vivere cristiano nel servizio dell’uomo e del vangelo.

Una volta, distraendomi nella recita del credo, mi sorprese un pensiero impertinente, e mi domandai: «Ma Dio crede? Che cosa crede?». Rimasi senza risposta quella volta. Ma una fredda mattina d’inverno, era domenica dopo una nevicata, andai a vedere il sorgere del sole dalle parti di Cona, sulla via della Ginestra. È bello, sapete, vedere rinascere gli alberi, le case, la strada; il loro passare lentamente dall’oscurità alla luce, dalla morte alla vita. Raggiunsi così un piccolo lago nei pressi che era tutto gelato, come del reso lo era anche la strada, e lì attesi l’aurora. Quella volta vidi il sole sorgere per ben tre volte all’orizzonte: tra gli alberi spogli sulle sponde del laghetto, riflesso sulla superfice ghiacciata dell’acqua e infine, facendo alcuni passi indietro, lo vidi di nuovo specchiarsi, e risorgere, dalla strada gelata. Fu allora che arrivò la risposta a quella domanda che si era perduta.

Dio crede l’aurora! Perché egli viene a noi come l’aurora, e come l’aurora la sua venuta è sicura (Os 6,3). Ma non è forse vero che le sue storie e quelle del figlio, iniziano all’aurora? “Uscì il seminatore a seminare…; il regno dei cieli è simile a un padrone di casa che uscì all’alba per prendere a giornata lavoratori per la sua vigna… Dopo il sabato, all’alba del primo giorno della settimana, Maria di Màgdala e l’altra Maria andarono a visitare la tomba… E se, giungendo nel mezzo della notte o prima dell’alba, li troverà così, beati loro!”

Dio crede nell’aurora perché crede nel Figlio, l’amato, è detto nel salmo 110, 3: «dal seno dell’aurora, come rugiada, io ti ho generato». Ma il suo credo l’aurora, Dio lo dice pure con le parole del Cantico dei Canti: «chi è costei che sorge come l’aurora, bella come la luna, fulgida come il sole,/ terribile come schiere a vessilli spiegati?». Non è forse costei l’umanità in cammino verso il suo compimento in Dio? Per Gregorio Magno è la stessa assemblea dei credenti, l’ekklesia, che come sposa va incontro al suo sposo: «Il primo albore o aurora fa passare dalle tenebre alla luce; per questo non senza ragione con il nome di alba o aurora è designata tutta la Chiesa degli eletti» (Commento a Giobbe).

Credo nell’aurora – dice Dio – questa mia figlia dello stato nascente, che attraversa la soglia del nulla e fa passare dal buio alla luce, dalla morte alla vita. Essa precede sempre, cammina innanzi a me e ai miei figli e il pensiero di lei risveglia a entrambi il cuore come è detto nel salmo: «svégliati, mio cuore, svegliatevi, arpa e cetra, voglio svegliare l’aurora» (Sal 57,9).

In questi giorni, ascoltando per caso una canzone di Marco Mengoni dal titolo Essere umani, mi è tornata alla mente la domanda: «Dio crede?». E la risposta è stata quasi immediata, ricalcata dalle strofe di quella canzone («Credo negli esseri umani,/ Che hanno coraggio/ Coraggio di essere umani»). Sì, Dio crede negli uomini resi fratelli da suo figlio; egli si affida così nelle mani di coloro che spezzano il pane con l’affamato, accolgono in casa i senzatetto e vestono coloro che sono spogliati della loro dignità. Così mi piace pensare che quando Dio creò la donna, dopo aver addormentato l’uomo, le consegnò le parole da sussurrare al cuore di ogni uomo che viene in questo mondo al sorgere dell’aurora, parole simili a questa canzone: «Ma che splendore che sei/ Nella tua fragilità/ E ti ricordo che non siamo soli/ A combattere questa realtà». Allo stesso modo, il mattino di Pasqua, il Risorto parlò al cuore impaurito delle donne, parole da riferire poi ai discepoli e penso assomigliassero a queste: «Prendi la mano e rialzati/ Tu puoi fidarti di me/ Io sono uno qualunque. Uno dei tanti, uguale a te».

La Lettera agli Ebrei ci chiede di tenere ferma la professione della nostra fede in colui che ha attraversato i cieli, Gesù Cristo, il figlio di Dio. Colui che, salvo nel peccato, ha saputo prendere parte alle nostre debolezze, condividere ogni prova, incluso la sofferenza più atroce e la morte, che attende l’uomo. L’invito è allora quello di avvicinarci con piena fiducia a questa «notte calma molto vicina al sorgere dell’aurora», come canta Giovanni della Croce pensando all’umanità di Dio nascosta in Gesù: «Dove ti nascondi? … L’amato è le montagne, le valli solitarie e ricche d’ombra, le isole remote, le acque rumorose, il sibilo dell’ aure amorose. È come notte calma molto vicina al sorger dell’aurora, musica silenziosa, solitudine sonora, è cena che ristora e che innamora», (CA 13-14). Il Concilio Vaticano IItantum aurora est, “è appena l’aurora” disse papa Giovanni XXIII – ha recepito questa mystica lectio in dialogo con il mondo di oggi quando afferma che «con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo. [Egli] ha lavorato con mani d’uomo, ha pensato con mente d’uomo, ha agito con volontà d’uomo, ha amato con cuore d’uomo. Nascendo da Maria Vergine, egli si è fatto veramente uno di noi… ci ha anche aperta la strada: se la seguiamo, la vita e la morte acquistano nuovo significato… perché anche noi, diventando figli col Figlio, possiamo pregare esclamando nello Spirito: Abba, Padre!», (Gaudium et spes, 22).

PRESTO DI MATTINA
L’Assunta, ovvero il sonno di Maria

Se la Pasqua è il transitus Domini, il passaggio di Gesù da noi al Padre, la festa dell’Assunzione ci ricorda il transito di Maria, la sua Pasqua: “il suo passare a ciò che non passa” direbbe Agostino. L’iconografia in Santa Maria in Vado ce la presenta come Assunta in cielo nel dipinto di Domenico Monio, sovrastante l’altare del presbiterio; mentre la sua incoronazione è resa da Carlo Bononi nel tondo al centro del transetto. Ma è nella cappella di fronte al battistero, nella parete di destra, che essa viene raffigurata appunto nel momento del suo transito. E’ il dipinto di Vittorio Carpaccio di cui in Basilica è rimasta una copia, mentre l’originale si trova in pinacoteca.

Nel raccontarci di Maria, gli Atti degli apostoli fissano un ultimo fotogramma della sua vita, mentre è raccolta in preghiera nel Cenacolo con gli apostoli in attesa della Pentecoste. Non si parla dei suoi ultimi giorni. Sappiamo solo dall’evangelista Giovanni che questi, sotto la croce, la prese con sé come un figlio la madre sua. A colmare questa lacuna ci hanno pensato però i testi non canonici scaturiti dalla venerazione per la Madre di Dio, che riportano tradizioni antichissime, fino a descrivere il momento in cui la Vergine Maria si addormentò (c.d. dormitio virginis) e il suo corpo fu portato in cielo, assunto tra la gloria degli angeli accanto al Figlio risorto.

Transiti e dormizioni divennero così narrazioni che, dal V° secolo, ispirarono padri della chiesa, scrittori medioevali, poeti e pittori. Ne abbiamo una testimonianza meravigliosa nell’affresco, peraltro intatto, che si trova nel monastero di Sant’Antonio in Polesine, dove la Madonna dormiente, circondata dagli apostoli, è sovrastata dal Cristo che l’attende in cielo, reggendo in braccio ‒ sublime chiasmo teologico ‒ una Maria bambina.

Perché l’Assunta dormiente fa ricordare proprio l’episodio evangelico in cui Gesù ridà la vita alla fanciulla dormiente, la figlia di Giairo: «Entrato, disse loro: “Perché vi agitate e piangete? La bambina non è morta, ma dorme. … Prese la mano della bambina e le disse: “Talità kum”, che significa: “Fanciulla, io ti dico: àlzati!”. E subito la fanciulla si alzò e camminava», (Mc 5, 39; 41). Forse per questo, nel dipinto del Carpaccio, Maria è piccolina davanti al Figlio che l’ha risvegliata dalla morte, rialzata e posta accanto a sé dopo il suo cammino terreno.

Il cammino di Maria è, in fondo, la sua essenza: espressione di una maternità generatrice di grazia anche nel cammino della nostra fede. Lo sottolinea il Concilio che ha ricordato la “peregrinazione di Maria”, lei pure discepola alla sequela di Gesù in ascolto della sua parola: “anche la beata Vergine avanzò nella peregrinazione della fede e serbò fedelmente la sua unione col Figlio sino alla croce” (Lumen gentium, 58). Perché la fede è proprio questo andare, di giorno in giorno, di domenica in domenica, portando con sé la Parola e la sua beatitudine.

Beata te! Beata tu che hai creduto al fatto che la Parola di Dio si compisse nella tua vita nella forma di una maternità e così la portasse a pienezza. E lo stesso vale per la nostra fede. La beatitudine di chi crede che la Parola del vangelo compia la nostra umanità; compia la nostra vita, nonostante sia una vita piena di tanti vuoti, soste forzate e situazioni mortificanti; davvero la beatitudine della fede consiste nell’avanzare come Maria verso l’ultima Pasqua, nel ricevere, come Maria, la pienezza dell’ultima Pasqua.

Mi ritornano in mente le parole del vescovo Luigi Maverna, il quale parlava del “dramma della fede” proprio alludendo anche al suo percorso di malattia e sofferenza: “La fede, che nel suo affacciarsi, insinuarsi, ed emergere nella coscienza umana, è tanta fonte di travaglio, di tormento, di dolore e poi di desiderio e di gioia, ed ha come punto di arrivo la Pasqua: la conoscenza pasquale” (Lettera sulla fede 1994).

Non siamo molto avvezzi al libro dell’Apocalisse di Giovanni, malgrado sia un libro scritto per consolare i cristiani nella persecuzione, a noi uomini di oggi risultano molto difficili da cogliere i suoi simbolismi, le lotte, le distruzioni planetarie, i conflitti senza pietà che vi si raccontano. Ma ci può aiutare a comprenderlo il considerare come questo libro è strutturato: come una liturgia, quella dell’assembla domenicale raccolta nella celebrazione pasquale nel giorno del Signore. Potremmo infatti dire che essa nel cono di luce del libro dell’Apocalisse intravede in anticipo e celebra − la Chiesa celebra − l’Ultima Domenica, l’Ultima Pasqua, vittoriosa, di tutti.

Come nella nostra assemblea domenicale c’è l’esortazione alle comunità a ravvivare il loro amore e a transitare la soglia della porta sempre aperta della missione; c’è il libro della vita sigillato che il Signore Gesù presente in mezzo ai suoi riapre con la sua Parola, lo interpreta, rimuovendo i sette sigilli della sua incomprensibilità e mostrando la fine, non come una catastrofe, ma come vittoria sul male, come uno sposalizio tra cielo e terra. C’è la presenza dell’Agnello immolato trafitto ma vivente, in piedi segno di speranza nella persecuzione a cui attesta una fine: “Non avranno più fame e non avranno più sete, non li colpirà più il sole né alcuna arsura; perché l’Agnello che è in mezzo al trono li pascerà e li guiderà alle sorgenti delle acque della vita; e Dio asciugherà ogni lacrima dai loro occhi”, (Ap 7, 16-17). Vi è pure l’Assunta la donna vestita di sole, la chiesa stessa che nella fede e nelle doglie del parto, nel travaglio della storia, continua a genera Cristo al mondo. La promessa dell’eliminazione della morte e della sua coorte: “non vi sarà più maledizione, non vi sarà più notte, e non avranno più bisogno di luce di lampada né di luce di sole, perché il Signore Dio li illuminerà” (Ap 22, 3-5).

La sconfitta dello strapotere della “bestia” e dei suoi alleati imperiali introduce la visione della Gerusalemme celeste la nuova umanità che scende dal cielo come una sposa il giorno delle nozze. È questo che noi facciamo ogni domenica: lasciamo entrare il futuro di Dio, il suo sogno, nella peregrinazione della nostra fede; anticipiamo, nell’oggi caotico, dolorosissimo, delle vicende umane, questa primizia del compimento che è l’eucaristia, farmaco di immortalità diceva Ignazio di Antiochia.

C’è un poesia di Mariangela Gualtieri che si sofferma su questo nostro travaglio del vivere e del credere, un questionare anche con “l’azzurrata Maria”, in sua compagnia, un chiedergli ragione se anche lei è passata attraverso “l’assillo che non molla”, dei distacchi generativi di una bruciante e sempre riaffiorante nostalgia e del male del vivere: quello dei pensieri e delle voci come sciame che affolla la mente, che sporcano i sogni come la neve quando cade a terra ed è calpestata nel fango.
Nello sguardo pacificato dell’Assunta dormiente, provvidenza di amore, sarà ridonata integrità e immacolatezza a ciò che non lo è più. Già ora nel suo ricordo, anche oggi, “i capelli sfiniti si mettono a dormire sul cuscino” e le ingombranti parole e voci assordanti ridotti a polvere sotto il letto, aspettando domani.

Me li pulisci tu
i pensieri? Che sai
di questo assillo che non molla?
Del sonno sporco
fitto d’un vociare circolare
che soffia le parole
nel padiglione. Che sai tu
azzurrata Maria? Dimmi che lo sai.
Che tu sai, che l’hai provato che tu
l’hai mondato tutto il pensiero
ne hai fatto Un’aria di colline nuove
pacificata visione
così che il cuore ha traboccato
d’un silenzio subacqueo
fino al grigio disteso cerebrale. Fino
ai capelli sfiniti che ora
si mettono a dormire sul cuscino
e tutte le parole sotto il letto
virano in polvere. Domani spazzeremo – Maria.

(Domande a Maria II, in Quando non morivo, Torino 2019, 23).

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