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PRESTO DI MATTINA
L’infinito intrattenimento

 

«Pur di una cosa ci affidi,
padre, e questa è: che un poco del tuo dono
sia passato per sempre nelle sillabe
che rechiamo con noi, api ronzanti.
Lontani andremo e serberemo un’eco
della tua voce, come si ricorda
del sole l’erba grigia
nelle corti scurite, tra le case.
E un giorno queste parole senza rumore
che teco educammo nutrite
di stanchezze e di silenzi,
parranno a un fraterno cuore
sapide di sale greco».

In queste rime, tratte da una delle nove liriche di Mediterraneo, Eugenio Montale [Qui] ringrazia il suo mare per avergli fatto da levatrice, contribuendo a far nascere da sillabe scurite, da parole stanche e silenti, versi poetici come api ronzanti e sapidi ad un cuore amico.

Grato pure alla sua voce marina, di cui, onda dopo onda, l’eco della risacca ha serbato memoria, come l’erba avvizzita il ricordo del sole. Sì: grato al mare per averlo educato alla poesia, e ad essere lui stesso poeta di parole che «teco educammo» e mai si perderà questo resto di dono, come una consegna da trasmettere ad altri, anche se «noi non sappiamo quale sortiremo domani, oscuro o lieto; forse il nostro cammino» (Tutte le poesie, Milano 1996, 51).

‘Ricevere in dono’, ‘affidare’, ‘ricordare’, ‘allevare’, ‘svezzare’, ‘trasmettere’: sono verbi che richiedono la pratica permanente dell’attenzione, non solo per un poeta e le sue parole silenziosamente “ronzanti”, ma per ogni processo conoscitivo − come il leggere e lo scrivere − e per ogni cammino educativo.

Attenzione come capacità di spingersi fin dentro la realtà e innalzarla, portarla allo scoperto per farla camminare, coglierne i molteplici e segreti legami, accrescere la consapevolezza di sé e degli altri, muovere la decisione della libertà all’azione.

Non meraviglia dunque che per Simone Weil [Qui] obiettivi dell’educazione siano sviluppare la ginnastica dell’attenzione, suscitare motivazioni per continuare ad apprendere, alimentando il gusto del bello; ma anche trovare connessioni tra le parole e la vita, quale presupposto per la narrazione di nuove storie e conversazioni, intesa come trovarsi insieme, tenersi insieme in vita comune con continuità e convinzione.

Per dirla con il titolo di un libro di Maurice Blanchot [Qui] l’educazione non solo di chi legge e di chi scrive, ma al vivere stesso è «l’entretien infini» (la conversazione infinita), che è come dire anche “l’infinito intrattenimento”.

L’esigenza, la necessità di educare è come quella di scrivere o di leggere, un andare sempre oltre la lettura, la scrittura, oltre l’educazione stessa per spingersi più in là, oltre se stessi, verso l’incontro con l’altro, verso un sapere condiviso, una consapevolezza che scaturisce da azione trasformante.

Quando mi riesce, cerco di iniziare a scrivere partendo da un testo poetico. Anche poche parole, perché esse catturano subito l’attenzione, consentendo di dimenticarmi. Devo leggere e rileggere parole altrui, concentrami sulle stesse fino a sillabarle, per immergermi in ciò che alla superfice non appare, per mettere in luce ciò che mi sembra oscuro, sconnesso a una prima lettura.

Attendo così alla porta senza fretta, come quando nella notte si aspetta il venire dell’aurora. Solo allora si fa un poco chiaro il mistero che contengono le parole ronzanti: tanto da scoprire a volte il nettare alla loro mensa.

Vi è così un legame molto profondo tra “attenzione e poesia”. Quest’ultima innalza l’attenzione, e l’attenzione conduce alla poesia: anzi poesia è la stessa attenzione al segreto stesso racchiuso nel reale.

Ce lo ricorda Cristina Campo [Qui] in un testo de Gli Imperdonabili (Adelfi eB, Milano 2014). La poesia come l’attenzione «è attesa, accettazione fervente, impavida del reale»; essa conduce alla sintesi ricomponendo in figure e simboli ciò che è sparpagliato nella vita.

«Poesia è anch’essa attenzione, cioè lettura su molteplici piani della realtà intorno a noi, che è verità in figure. E il poeta, che scioglie e ricompone quelle figure, è anch’egli un mediatore: tra l’uomo e il dio, tra l’uomo e l’altro uomo, tra l’uomo e le regole segrete della natura… L’attenzione è il solo cammino verso l’inesprimibile, la sola strada al mistero. Infatti è solidamente ancorata nel reale, e soltanto per allusioni celate nel reale si manifesta il mistero. I simboli delle sacre scritture, dei miti, delle fiabe, che per millenni hanno nutrito e consacrato la vita, si vestono delle forme più concrete di questa terra: dal Cespuglio Ardente al Grillo Parlante, dal Pomo della Conoscenza alle Zucche di Cenerentola», (I, 151-152)

Sono andato pure a spigolare nel libro di Simone Weil: L’ombra e la grazia. Investigazioni spirituali, (Rusconi, Milano 1996). Per lei l’insegnamento ha per fine quello di preparare all’azione trasformativa attraverso l’esercizio dell’attenzione.

Questa infatti «costituisce nell’uomo la facoltà creatrice», perché legata al desiderio che nella realtà cerca un consenso: convivialità. L’io quando si riempie di attenzione scompare, al pari di una pietra che cadendo in un recipiente d’acqua, lo svuota, trasformandosi da colui che ospita a colui che viene ospitato fuori di sé nella realtà, lasciando tutto il campo all’Altro/altri:

«L’attenzione, al suo grado più elevato, è la medesima cosa della preghiera. Suppone la fede e l’amore… Il poeta produce il bello con l’attenzione fissata su qualcosa di reale. Lo stesso avviene con l’atto d’amore. Sapere che quest’uomo, che ha fame e sete, esiste veramente come me – questo basta, il resto vien da sé. I valori autentici e puri del vero, del bello e del bene nell’attività di un essere umano si producono mediante un solo ed identico atto; una certa applicazione della totalità di attenzione su di un dato obbietto», (ivi, 124-127).

Nel 2021 è uscita per i tipi della Marietti la ristampa del libro della Weil Piccola cara. Lettere alle allieve. In queste lettere viene alla luce il suo impegno pedagogico, lo stile, le dinamiche, gli orientamenti e le finalità del processo educativo. Lo scambio epistolare ripercorre il suo insegnamento in vari licei di storia e filosofia tra il 1931 e il 1938.

Il comprendere è per lei costituito da un movimento ascendente: di delocalizzazione. Un passaggio ad un altro piano, volto a cogliere tutte le interrelazioni e i rapporti che agiscono nella realtà, offrendo “moventi” a noi stessi per agire.

«Il primo dei principi pedagogici è che, per educare [innalzare] qualcuno, bambino o adulto, occorre anzitutto innalzarlo ai suoi stessi occhi; occorre fare in modo che egli possa sentire nell’intimo di avere un valore, perché è questo l’atto dirompente capace di sovvertire l’ordine esistente».

Tale innalzamento equivale ad un risvegliarsi alla realtà di sé, delle cose e degli altri. Questo risveglio rende altresì accorti a non essere dipendenti dal proprio immaginario e smaschera le pretese ideologiche della società, proprio perché fa emergere in tutta la sua verità che io non sono la misura di tutto e nemmeno gli altri lo sono; per me irriducibile e smisurata è l’esperienza della realtà: «la gioia altro non è che il sentimento della realtà», «la pienezza del sentimento del reale», (ivi, 23).

Anche educare alla fede implica questo processo di apprendimento. Di qui la necessità di risvegliare l’attenzione in vista di un agire trasformante: “nell’attenzione si ha una coscienza luminosa”; “l’attenzione è la forma più pura e più rara della generosità” (Weil, Lezioni di filosofia).

Il Documento base Il Rinnovamento della catechesi, redatto sotto la spinta del Concilio Vaticano II, pubblicato nel 1970 e riconsegnato nel 1988 alla Chiesa italiana e alle parrocchie, resta un testo autorevole per comprendere il senso profondo dell’imparare a credere.

Ai nn. 38-39 si afferma che educare alla fede significa «educare al pensiero di Cristo, a vedere la storia come Lui, a giudicare la vita come Lui, a scegliere e ad amare come Lui, a sperare come insegna Lui, a vivere in Lui la comunione con il Padre e lo Spirito Santo. In una parola, nutrire e guidare la mentalità di fede… la fede nasce dalla chiara conoscenza del disegno di Dio e dalla profonda coscienza del suo amore. C’è vera mentalità di fede, quando c’è capacità di comprendere e di interpretare tutte le cose secondo la pienezza del pensiero di Cristo».

Così nei vangeli vediamo più volte il Rabbi di Nazareth risvegliare l’attenzione sulla realtà. Lo fa sin dall’inizio quando alla domanda dei discepoli: “dove abiti?” egli risponde: «Venite e vedete». È sempre lui che innalza i suoi discepoli ai loro stessi occhi, li apre alla coscienza della loro chiamata e della loro dignità, dicendo loro: «non vi chiamo più servi ma amici».

Non diversamente accade nel discorso della montagna, quando ricorda a suoi e alla gente il valore che essi hanno agli occhi del Padre suo: «Guardate gli uccelli del cielo: non seminano, né mietono, né ammassano nei granai; eppure il Padre vostro celeste li nutre. Non contate voi forse più di loro?… Osservate come crescono i gigli del campo: non lavorano e non filano. Ora se Dio veste così l’erba del campo, che oggi c’è e domani verrà gettata nel forno, non farà assai più per voi, gente di poca fede?»

O ancora «quale padre tra voi, se il figlio gli chiede un pesce, gli darà una serpe al posto del pesce? Se voi dunque, che siete cattivi, sapete dare cose buone ai vostri figli, quanto più il Padre vostro del cielo darà lo Spirito Santo a quelli che glielo chiedono!».

Per Agostino tre sono le parole che guidano il cammino della fede: Memoria Christi, expectatio Christi, Attentio in Christum. Si educa alla fede facendo memoria del Cristo; si educa alla speranza nell’attesa del Cristo; si educa alla prassi trasformante della carità se si pone attenzione al Cristo.

L’entretien infini, l’infinito convivio, è l’esperienza educativa, il perdurante invito a sedersi a mensa della Parola e del Pane franto nella vita per frangerlo con i poveri.

Simone Weil, scrivendo ad un allieva, le invia un testo poetico di George Herbert [Qui] dal titolo: Love. Si era intorno a metà novembre del 1938, e questi versi l’avevano segnata per sempre, innalzata ai suoi stessi occhi dallo sguardo del Cristo su di lei.

Scrive nella sua Autobiografia spirituale: «Né i sensi né l’immaginazione avevano avuto la minima parte in questa improvvisa conquista del Cristo; ho soltanto sentito, attraverso la sofferenza, la presenza di un amore analogo a quello che si legge nel sorriso di un viso amato».

Ecco il testo nella traduzione poetica di Cristina Campo

Amore

Amore mi diede il benvenuto; ma l’anima mia si ritrasse,
Di polvere macchiata e di peccato,
Ma Amore dal rapido sguardo, vedendomi esitante
Sin dal mio primo entrare,
Mi si fece vicino, dolcemente chiedendo,
Se di nulla mancassi.
Di un ospite, io dissi, degno di esse re qui.
Amore disse: Quello sarai tu.
Io, lo scortese e ingrato? O, amico mio,
Non posso alzare lo sguardo su Te.
Amore mi prese la mano e sorridendo rispose:
E chi fece gli occhi se non io?
È vero, Signore, ma li macchiai: se ne vada la mia vergogna
Là dove merita andare.
E non sai tu, disse Amore, chi portò questa colpa?
Se è così, servirò, mio caro.
Tu siederai, disse Amore, per gustare della mia carne.
Così io sedetti e mangiai.
(Piccola cara, 71).

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PRESTO DI MATTINA
L’uomo non è solo

L’uomo non è solo.

Per la vite si avvicina il tempo della potatura: «Le lacrime sono mio pane giorno e notte, mentre mi dicono sempre: “Dov’è il tuo Dio?”» (Sal 42/41).

Ricordo ancora mio padre intento alle viti nell’orto di casa che, quando ero di passaggio per un saluto, mi chiamava e diceva: «vieni, vieni, guarda: la vite piange». Quasi ci si specchiava in quella trasparenza delle gocce turgide e riflettenti, poco prima che cadessero nella terra, irrigandola.

Entrambi sapevamo di stare alla presenza della vita nel suo traboccamento, nella consapevolezza del suo mistero eccedente, aperto, che chiama fuori a guardare oltre.

Quelle volte ci salutavamo con un gesto silenzioso, liturgico: con il dito indice della mano destra si toccava la ferita del tralcio raccogliendo le sue lacrime trasparenti, quindi ci si faceva il segno della croce, e poi ci si bagnava gli occhi finché, ricolmi di speranza, ci salutavamo con lo sguardo.

Le lacrime, siano esse di gioia o di dolore, ci danno la consapevolezza che non siamo soli. Esse aprono al mistero dell’alterità nascosta di cui sono sacramento; dicono in silenzio di qualcun altro che ci cerca, anche quando siamo perduti e non cerchiamo più. (Sal 56, 9)

Ora so che vi era in quel gesto del toccare la vite in pianto, legata e tronca, un’affezione, un voler bene, una chiamata alla libertà a far prossimità con la gente, nella consapevolezza di colui che in segreto raccoglie le nostre lacrime nell’otre, contando i passi del nostro vagare.

«Non basta vedere, è necessario toccare il dolore delle persone − ci ha ricordato papa Francesco − quando dai l’elemosina, tocchi la mano della persona a cui la dai? Lo guardi negli occhi? Ci manca il toccare le miserie, e il toccare le miserie ci porta all’eroicità. Medici e infermieri, in questi anni di pandemia, hanno toccato il male, e hanno scelto di stare lì con gli ammalati… il tatto è il senso più completo, che ci mette la realtà nel cuore»

Il rabbino e filosofo Abraham Joshua Heschel [Qui] diceva: «Noi non viviamo soltanto nel tempo e nello spazio ma anche nella consapevolezza di Dio». I libri di questo autore furono per me una fondamentale guida quando arrivai a santa Francesca Romana, al pari della Storia di un’anima di Santa Teresa di Gesù bambino [Qui] durante gli anni del seminario.

Già i titoli dei libri di Abraham Heschel − L’uomo non è solo, Dio alla ricerca dell’uomo − alludevano a questa consapevolezza: che è una parola chiave, decisiva per lui, tanto ricorrere in quasi tutte le sue pagine. In essa si esplicita la grammatica dell’incontro con Dio, del suo e nostro cercarci l’un l’altro.

Heschel rilancia l’insegnamento del grande rabbi Baal Sem Tov [Qui], il Maestro del Nome, il quale ricordava che la “Sua” lontananza è un’illusione, che può venir dispersa da quella consapevolezza che viene agli occhi della fede, quando sono lavati e resi trasparenti e lucenti dalle lacrime:

«Come Dio conosce e scopre l’uomo quando cerca di nascondersi, così anche Dio viene scoperto quando si nasconde. Nel momento in cui ci accorgiamo che Egli si nasconde, noi Lo scopriamo. La vita è il luogo dove Dio si cela. E noi non siamo mai distaccati da Lui, che ha bisogno di noi».

Così le lacrime testimoniano che non siamo mai sopraffatti dalla solitudine fino in fondo, dispersi, versati come acqua che subito evapora nel deserto dell’eccesso del male. Le lacrime sgorgano come da una sorgente nascosta di una prossimità che non viene meno, né inaridisce.

Non è un caso, allora, che tra le pagine del libro di Heschel si trovi un racconto che narra anche delle nascoste lacrime di Dio. Egli non lo dà a verde quando piange, perché le mescola con le nostre che diventano anche sue:

«Il nipotino di rabbi Baruch giocava a nascondino con un altro bambino; dopo essersi nascosto stette nel suo nascondiglio per parecchio tempo, credendo che il suo amico lo cercasse. Infine uscì e si rese conto che l’amico se n’era andato, senza neppure cercarlo e che il suo nascondersi non era servito a nulla. Corse allora in lacrime nello studio di suo nonno, lamentandosi dell’amico. Dopo aver ascoltato il racconto, Rabbi Baruch scoppiò in lacrime e disse: Anche Dio dice: “Mi nascondo ma nessuno mi cerca”».

Nell’introduzione del libro L’uomo non è solo (Milano1970) Cristina Campo [Qui] così descrive l’autore: «Heschel colpisce al primo sguardo per quello che i giapponesi definirebbero un classico portamento hara».

Nello Zen è detto di colui che trova il centro di se stesso fuori di sé, trova forza oltre il proprio ego, non necessita di forza fisica, perché vi è nel suo centro eccentrico un’altra forza misteriosa che agisce in lui e per lui senza sforzo che lo rende nella lotta invincibile.

Sembra che qualcuno combatta per lui; simile è pure l’esperienza mistica, quasi estatica, del salmista nel salmo 35/34: «Signore, combatti chi mi combatte. Afferra scudo e corazza e sorgi in mio aiuto. Impugna lancia e scure contro chi mi insegue; dimmi: “Sono io la tua salvezza”».

E continua Cristina Campo: «Centrato sulla verticale psichica che regge tutta la persona, eretto e abbandonato insieme, riposante perfettamente in se stesso. La stessa virtù desueta emana dai suoi libri… Quasi atterrisce l’apparizione dell‘uomo la cui mente – ma assai di più, la cui vita intera – ruota, in ardente ‘quietudine’, intorno a un centro. E questo centro, come la pertica che gli indiani Achiepa portano sempre con loro e piantano nel mezzo di ogni luogo dove vadano, non è di questa terra eppure tutta la attraversa e la ordina, è in ogni punto del tempo e dello spazio e insieme è totalmente altrove», (ivi, 5).

Per Hescel la consapevolezza di Dio implica una libertà capace di affidarsi, che si alimenta «alla forza di attendere, all’accettazione del fatto che egli è nascosto, la sfida della storia». Se di Noé è detto che camminò con Dio (Gen 6,9) e Mosè mette come condizione a Dio per partire, che cammini con il suo popolo, perché ci sia consapevolezza della sua presenza continua tra loro: «Come si saprà dunque che ho trovato grazia ai tuoi occhi, io e il tuo popolo, se non nel fatto che tu cammini con noi?» (Es 33, 14), ad Abramo, padre della fede, Dio invece dice “cammina davanti a me” (Gen 17,1).

Narra il Midrash [Qui]: «Si potrebbe paragonare Mosè all’amico di un re che si aggirava per vicoli oscuri, e quando il re guardò fuori e lo vide, gli disse: “Invece di aggirarti per vicoli oscuri, vieni e cammina con me”. Ma il caso di Abramo è paragonabile a quello di un re che stava penetrando in vicoli oscuri, e quando l’amico lo vide gli accese una luce attraverso la finestra. E questi gli disse: “Invece di illuminarmi attraverso la finestra, vieni e mostra una luce dinanzi a me”! Il mondo era coperto di oscurità, ma Abramo diede la luce che illuminò la presenza di Dio. Così le parole: “Io sono un forestiero sulla terra” (Sal 119,19) sono state attribuite a Dio. Dio è un forestiero nel mondo. La Shechinà, la presenza di Dio, è in esilio», (Dio alla ricerca dell’uomo, Borla, Torino 1969, 176-177).

Le lacrime, eccedenza e traboccamento di quel centro più interiore e intimo a noi di quanto noi lo siamo a noi stessi, portano alla nostra attenzione ciò che sta oltre la nostra comprensione.

Esse sono rivelative così di una consapevolezza “implicita”, data prima, antelucana, prima della luce del mattino che non è afferrabile con un sentire deduttivo, ragionato, ma contemplativo, mistico, che va atteso nel silenzio. Esse destano così la coscienza al senso dell’ineffabile quando sono lacrime di gioia o dello sgomento quelle scaturite dalla ferita della privazione e dell’abbandono.

Nelle poesie di Rainer Maria Rilke [Qui] traspare una consapevolezza esitante, che nel momento in cui affiora alla coscienza subito si ritrae evaporando. Ma l’invisibile volto pur disfatto nella notte, tuttavia non impedisce il respiro nel buio della terra, né l’alzarsi dello sguardo, così la sua incombente profondità crea uno slargo allo sguardo del volto su cui impalpabile si posa:

«Prodighi d’astri, cieli traboccanti/ splendono sull’affanno. Tu non piangere/ tra i cuscini, ma verso l’alto…/ Respira il buio della terra,/ respira e ancora alza lo sguardo! Ancora/ leggera e senza volto la profondità posa/ su te dall’alto. Il volto che la notte/ contiene in sé disciolto, al tuo dà spazio», (da Poesie sparse).

«Che avviene delle lacrime?» si domanda Rilke in un’altra elegia. A me viene da interpretare così: le lacrime dischiudono nell’abisso la consapevolezza che l’ineludibile non è l’ultima parola; il vuoto lasciato nell’orcio dalle lacrime versate si rivela essere uno spazio, ancora un vuoto capace di attendere l’ospite segreto a riaprire i giochi che si credevano definitivamente chiusi:

«Altri raccolgono il vino, altri raccolgono gli olii/ nella concava volta delle pareti loro./ Io, come più tenue misura e la più agile, a un altro uso mi scavo,/ in grazia d’impetuose lacrime./ Il vino s’arricchisce e nell’orcio si schiara più l’olio/ Grave mi fecero un tempo,/ e più m’hanno fatto cieco e cangiante sul fianco,/ m’hanno incrinato alla fine e m’hanno vuotato» (Orcio delle lacrime in Ultime poesie, Fussi, Firenze 1946, 37).

E un poco prima nello stesso testo: «Ch’io fossi allora – o sia: ma tu cammini/ oltre su me, buio di luce immenso./ E il sublime, che nello spazio appresti,/ accolgo, Ignoto, dentro gli occhi desti./ Notte oh! sapessi tu come io ti guardo,/ come l’essere mio si ritrae/ nella rincorsa, per osare il balzo/ fin presso a te; so come il doppio ciglio/ valica tali vortici di sguardo?» (ivi, 36).

Oso pensare che le lacrime si sprigionino dalla potenza spirituale nascosta nella nostra umanità; la potenza spirituale nel cuore stesso della materia − direbbe Teilhard − che tutto invisibilmente tiene noi nell’universo e noi in Dio.

Era un’estate in montagna di tanti anni fa. Attraversavo in solitudine i boschi del Passo della Mendola, quando lo sguardo fu attratto da un altro sguardo − doppio ciglio? − quello degli alberi su di me e in quel “vortice di sguardo” sui loro tronchi mi accorsi delle lacrime della montagna.

Le Lacrime della montagna

Gocciolanti trasudano resina
gli alberi feriti della montagna.
Lacrime che non evaporano
che non si lasciano asciugare
perché del dolore
la memoria resti.

Se t’avvicini,
le ultime versate
brillano “controsole”,
le altre come cera rappresa,
colate gialle e bianche,
trasformano in ceri
gli abeti supplici
sul candelabro della montagna.

Se le tocchi,
curioso o spensierato,
ti prendono e
come insetto ti appiccichi
a untuosa ragnatela.
Ritraendoti porti via
il contagio della morte.

Se le guardi con pietà
o le sfiori con carezze
sulla corteccia ruvida,
le mani toccheranno
grani d’incenso
come preghiere profumate.

Così la coscienza, risvegliata
a Colui che raccoglie nell’otre
le lacrime dell’Universo in attesa,
si lascerà penetrare
come da profumata mirra,
unzione profetica e primizia
di futura risurrezione.

Lacrime dell’universo,
gocce d’ambra preziosa
racchiudono incorrotta
la diafania della materia.
La sua potenza spirituale
infrangerà, o morte,
il tuo trasparente sepolcro,
trasfigurandosi
nello sguardo di Colui
il cui Volto è lavato, scavato, e reso visibile
da tutte le lacrime dell’Universo
divenute, le sue proprie lacrime.

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rosa rossa

PRESTO DI MATTINA
Pentecoste, la Pasqua delle rose

 

“Una rosa, solo una rosa”: questo chiese Belinda al padre che partiva per un viaggio in pieno inverno, nella fiaba scritta da Jeanne-Marie Leprince de Beaumont (1711-1780) [Qui] e poi inserita, nella sua versione toscana, da Italo Calvino nella raccolta di fiabe italiane. Anziché un gioiello o una veste splendente, come reclamarono le sorelle, Belinda, la Bella, domandò il folle dono di un’unica rosa, un dono all’apparenza impossibile, fuori tempo, fuori stagione, fuori di questo mondo. Chiese non già qualcosa che la migliorasse dall’esterno, ma un dono per la sua interiorità: un aiuto a vedere in profondità, quello che fa percepire, oltre la facciata, l’intimo di ogni cosa, lo spirito di attenzione: unzione penetrante. Una rosa appunto, una e molteplice, intima e manifesta, una pluralità unita, inscindibile nei suoi petali e nell’unzione del suo profumo, integra nel suo centro che è recondito e dovunque. L’interiorità, come la rosa, è custode del multiforme mistero della gioia, quello che scaturisce dall’esperienza dell’amicizia e della comunione.

Così lo spirito è l’ospite che ci ospita, e l’interiorità è la dimora in cui accade una metamorfosi non diversa da quella che si sviluppa nella fiaba di Belinda. Una metamorfosi dall’insipienza, dall’inconsapevolezza, dall’insensibilità ai sensi spirituali, che diviene passaggio dall’oscurità al chiarore, dalla chiusura all’ospitalità: il riconoscimento e l’accoglienza dell’altro, del quale scoprire, al di là delle apparenze, il dono nascosto. Restituita alla chiaroveggenza dello spirito che svela in profondità il vero, il bene e il bello che apparirà solo alla fine, Belinda esclamerà «non mi sembra più un Mostro e se anche lo fosse lo sposerei lo stesso perché è perfettamente buono e io non potrei amare che lui». È la metamorfosi così giunta a compimento, rotto l’incantesimo che oscurava la visione.

Scrive acutamente Cristina Campo «La metamorfosi del Mostro è in realtà quella di Belinda ed è soltanto ragionevole che a questo punto anche il Mostro diventi Principe. Ragionevole perché non più necessario. Ora che non sono più due occhi di carne a vedere, la leggiadria del Principe è puro soprammercato, è la gioia sovrabbondante promessa a chi ricercò per prima cosa il regno dei cieli. Per condurre a tale trionfo Belinda, il Mostro sfiorò la morte e la disperazione, lavorò con la pervicacia della perfetta follia notte dopo notte, apparendo alla fanciulla reclusa, rassegnata ed impavida nell’ora cerimoniale: l’ora della cena, della musica. Chiuso nell’egida dell’orrore e del ridicolo («oltre che brutto purtroppo sono anche stupido») rischiò l’odio e l’esecrazione di quella che gli era cara: discese agli Inferi e ve la fece discendere. Non meno – e non meno follemente – fa [lo Spirito di] Dio per noi: notte dopo notte, giorno dopo giorno».

Come ogni fiaba ‒ ha osservato Cristina Campo ‒ anche questa «ci narra l’amorosa rieducazione di un’anima affinché dalla vista si sollevi alla percezione, per riconoscere ciò che soltanto merita di essere apprezzato. Percepire è riconoscere ciò che soltanto ha valore, ciò che soltanto esiste veramente. E che altro veramente esiste in questo mondo se non ciò che non è di questo mondo? L’amicizia del Mostro per Belinda è una lunga, una tenera, una crudelissima lotta contro il terrore, la superstizione, il giudizio secondo la carne, le vane nostalgie», (Imperdonabili, 11-13).

Belinda ‒ ho pensato tra me e me ‒ chiedendo quell’unica rosa, non ha forse domandato la chiaroveggenza, il dono dello Spirito “il dolce ospite dell’interiorità”, “la beatissima, luce che invade nell’intimo”? È così che lo invoca l’inno liturgico nella festa di Pentecoste. Dono dell’attenzione profonda, quella generata dal desiderio dell’incontro con l’altro; dell’intimità aperta, capace di sviluppare l’esercizio della contemplazione senza la quale ‒ direbbe Simone Weil ‒ la bellezza invocata e ricercata non può rinascere. Dono che unisce differenziando, che scruta le profondità dell’umano in cui ospitare l’altro; unzione che fa splendere e porta in piena luce i volti; rugiada che impreziosisce e rinnova la faccia della terra: “Emitte spiritum tuum et creabuntur et renovabis faciem terrae”.

Invocare la venuta dello Spirito è chiedere di poter riconoscere e accogliere uno spirito di sapienza e di intelligenza, di conoscenza e di pietà, uno spirito di tenerezza e di resilienza, spirito fiducioso che crede invincibilmente all’amore e così genera speranza. È domandare di vedere con gli occhi interiori la potenza e la bellezza spirituale della Materia, del bene e del vero imprigionati nella sostanza informe o deforme, inanimata e spenta, per accorgersi dello sprigionarsi in essa del fuoco. È dello spirito sconcertare, scompigliare rimescolare, riplasmare, perché è forza e movimento di trasformazione e trasfigurazione. Egli “irriga ciò che è arido”, “sana ciò che sanguina”, “lava ciò che è sordido”, “piega ciò che è rigido”, “scalda ciò che è gelido”, raddrizza ciò che è sviato”.

«Spirito ardente, Fuoco fondamentale e personale, Termine reale di un’unione mille volte più bella e desiderabile della fusione distruttrice ideata da un qualsiasi panteismo, degnaTi di scendere, ancora questa volta, sulla fragile pellicola di materia nuova in cui oggi si avvolgerà il Mondo, per darle un’interiorità. Ancora una volta, il Fuoco ha compenetrato la Terra. Non è caduto fragorosamente sulle cime, come il fulmine nella sua violenza. Ha forse bisogno di sfondare la porta il Maestro che vuole entrare nella propria casa? Senza scossa, senza tuono, la fiamma ha illuminato tutto dall’interno. Dal cuore dell’atomo più infimo all’energia delle leggi più universali, essa ha invaso, uno dopo l’altro e nel loro insieme, ogni elemento, ogni meccanismo, ogni legame del nostro Cosmo in modo così naturale che questo, potremmo credere, si è spontaneamente incendiato», (Teilhard de Chardin, Inno dell’Universo, Milano Brescia 1992, 11; 13).

Domani è Pentecoste; la beata Pentecoste. Le celebrazioni dell’anno liturgico si sono sviluppate gradualmente secondo le esigenze delle comunità cristiane che all’inizio, la domenica, celebravano il giorno del Signore, la sua Pasqua. La celebrazione annuale della Pasqua era considerata la “grande domenica”, perché si allargava, moltiplicava i giorni come fossero un unico giorno. Essa incluse così i giorni del triduo pasquale e la settimana dell’ottava di Pasqua, per poi allargarsi in una cinquantina di giorni fino al culmine della Pentecoste: la grande domenica del Cristo risorto asceso al cielo e datore con il Padre dello Spirito. Da questa “domenica distesa” inizia il «giorno nuovo», che i Padri della Chiesa han chiamato «l’ottavo giorno» perché in esso confluiscono e trovano compimento i sette giorni della creazione e tutti i giorni del mondo a venire.

Come ricorda Alfredo Cattabiani in due suoi testi (Calendario, Milano 1993; Florario, Milano 1997) Pentecoste è chiamata anche “Pasqua delle rose”. Per questo, volendosi rappresentare visivamente la discesa dell’unico Spirito in multiformi fiammelle sui discepoli radunati con Maria nel cenacolo, in molte chiese durante la messa di Pentecoste si facevano piovere rose, fiori e talora addirittura batuffoli di stoppa accesa dal soffitto al canto della sequenza Veni, Sancte Spíritus,  emítte cǽlitus lucis tuæ rádium. Così le rose diventavano raggi di luce, simboli della discesa dello Spirito che, come narra l’evangelista Luca, quel giorno si manifestò sui discepoli come lingue di fuoco che si dividevano e si posavano su ciascuno di loro: tanto che, pieni di Spirito santo, essi cominciarono a parlare in altre lingue come lo Spirito dava loro il potere di esprimersi.

Doveva essere uno spettacolo unico la Pentecoste celebrata nel Pantheon a Roma nel rione Pigna durante il medioevo. Costruito come tempio dedicato a tutte le divinità pagane dell’impero, fu trasformato in chiesa cristiana con il titolo di Sancta Maria ad Martyres. Mentre il papa benediceva la gente raccolta in preghiera, dal lucernario della cupola cadevano sui fedeli una pioggia scrosciante di petali di rose.

La rosa è classificata da Cattabiani tra i “fiori dell’assoluto”: tant’è che insieme al fuoco ben si presta a simboleggiare lo spirito e la sua audacia che spera contro ogni speranza. Non diversamente dal fuoco infatti, sensibile a ogni cosa, anche lo Spirito tutto attraversa senza mescolarvisi, tutto abbraccia senza che nulla lo possa comprendere. Ma non meno pregnante è l’analogia dello Spirito con la rosa, in cui tutto converge verso il centro, un’unità che, a sua volta, si irradia ed è irradiante di una pluralità differenziata e multiforme, delicata, odorosa, dipinta nei suoi petali che sprigionano, affrettandosi lentamente, da essa come ad intenerire perfino le spine dello stelo che la sorregge.

Lo Spirito a Pentecoste è audace, coraggioso, osa l’impossibile, ardisce là dove tutto sembra perduto. Si spinge fin dentro la morte di acque putride; riapre i giochi e le sorti che erano stati decretati chiusi con sentenza definitiva: quale illusione, mi viene da pensare al cartiglio (il titulus crucis) fatto scrivere in più lingue da Ponzio Pilato e appuntato alla sommità della croce.

Non viene meno lo Spirito alla sua missione, quella di inoltrarsi intrepido e consegnarsi all’oscurità muta e ambigua dell’Avvenire, penetrando in esso «con olio di letizia invece che con l’abito del lutto, con un canto di lode al posto di un lamento» (Is 61, 1-9). Non indietreggia in questo esodo cosmico. Precorritore e ‘cursore’ nell’infinitamente piccolo, ‘vettore’ nell’infinitamente grande, ‘errante’ nell’infinitamente complesso. Egli avanza, indicando sempre la posizione di inserimento o quella del raccordo, il punto di incontro, l’arrivo e la partenza, l’orientamento e le prospettive che si irradiano da essi. Questo lo fa e rifà anche con noi, come un vasaio al tornio che non getta l’argilla deformata, ma la riplasma sempre di nuovo, con la stessa determinazione ardente con cui spinse Mosè ed il popolo ad attraversare il Mare Rosso e ad abitare per quarant’anni il deserto prima di approdare alla terra promessa; con la stessa risolutezza con cui spinse Gesù nel deserto per poi discendere su di lui come dono di consolazione, di liberazione, di perdono, di gioia trasformandolo nel Vangelo del Regno, buona notizia per le genti.

E così, è ancora lui che genera l’audacia della nostra fede, di quella fede che opera come libertà che si affida, resa capace di praticare l’abisso dell’alterità per scoprivi anche Dio: «Se uno dicesse: “Io amo Dio”, e odiasse il suo fratello, è un mentitore. Chi infatti non ama il proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede», (1Gv 4,20). Scrive ancora quel “pellegrino dell’Assoluto” che fu Teilhard de Chardin: «La Fede cristiana vi sembra lavorare nell’irreale, costruire nelle nubi? È perché, precisamente, non avete tentato di ‘lanciarvi’, sorretti da essa, nello spazio in cui, sola, essa vi permette di ‘vedere avanzando’. Il legame misterioso che correla, nella nostra anima, le facoltà di vedere e di agire, è questo: la realtà si rivela solo a coloro che sono abbastanza audaci per ‘deciderla vera’ e mettersi a edificarla in se stessi. Il Cristo ‘si sperimenta’ come tutti gli altri oggetti con l’operazione della Fede, è il Cristo stesso che appare, che nasce, senza nulla violare, nel cuore del Mondo… Ma ripetiamolo ancora una volta: “In verità, in verità vi dico, soltanto gli audaci accedono al Regno di Dio nascosto, sin d’ora, nel cuore del Mondo. Colui che, senza porre la mano all’aratro, penserà di averle intese, è un illuso. Bisogna tentare. Di fronte all’incertezza concreta del domani, bisogna esserSI abbandonati alla Provvidenza. Nella penombra della Morte, bisogna essersi costretti a non volgere gli occhi verso il Passato, ma a cercare, in piene tenebre, l’aurora di Dio: “più ci sentiamo affondare nell’Avvenire infido e oscuro, e più penetriamo in Dio, (La fede che opera, in La vita Cosmica, Milano, 423; 425).

Domani quando pregherò con le parole del nuovo messale sul pane e sul vino dicendo «Padre santifica questi doni con la rugiada del tuo Spirito» cercherò di ricordare questo frammento poetico di Th. S. Eliot: «E tutto sarà bene, e/ tutte le cose saranno compiute./ Quando le lingue di fiamma si avvolgeranno/ nel coronato sviluppo di fuoco/ E il fuoco e le rose saranno uno», (Quattro Quartetti, Book ed. Ferrara 2002, 76).

 

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PRESTO DI MATTINA
L’amore che sparge il buon profumo tra la gente

Cosa si ha davanti agli occhi quando si contempla la liturgia? Credo di poter dire una bellezza che oltrepassa il gusto estetico: una bellezza generativa di un incontro che ravviva il cuore e lo fa ‘estroverso’, perché in grado di avvicinarci a quella realtà di dono e di dedizione senza misura da cui ininterrottamente essa viene generata.

Mi riferisco a quel concetto di ‘bello’ colto da san Tommaso d’Aquino, indagando le qualità che accomunano ogni dato di realtà e al tempo stesso la trascendono; i c.d. ‘trascendentali’ propri della filosofia scolastica, in cui l’Aquinate annovera l’ ‘uno’ (unum), il ‘vero(verum), il ‘buono’ (bonum), e per l’appunto il ‘bello’ (pulchrum), inteso anche come ‘proporzione’, ‘perfezione’, ‘armonia’ generativa di uno stupore contemplativo e di gioia per il dono che irresistibilmente ti fa ripartire per dirlo agli altri.

Un concetto che non è poi così distante da quello espresso da Cristina Campo quando scrive che “più si conosce la poesia, più ci si accorge ch’essa è figlia della liturgia, la quale è il suo archetipo” (Sotto falso nome, Milano 2002, 21). Per lei la bellezza è “una virtù teologale, la quarta, la segreta, quella che fluisce dall’una e dall’altra delle tre palesi. Ciò è evidente nel rito, appunto, dove Fede, Speranza e Carità sono ininterrottamente intessute e significate dalla Bellezza”.

Ma rapportata alla liturgia, la riflessione di san Tommaso sul bello ci aiuta anche a comprendere come essa non si riduca a oggetto di contemplazione, poiché essa comporta di conseguenza un gesto comunicativo, un insieme comunitario che apre alla partecipazione e al dialogo della salvezza. Lungi infatti da suscitare una solitaria estasi estetica, la liturgia è contemplazione in atto, incontro; un’esperienza plurale di amore che si comunica e si riceve. Nella liturgia la contemplazione diventa infatti actuosa partecipatio, per realizzare la quale “la Chiesa si preoccupa vivamente che i fedeli non assistano come estranei o muti spettatori a questo mistero di fede, ma che, comprendendolo bene nei suoi riti e nelle sue preghiere, partecipino all’azione sacra consapevolmente, piamente e attivamente” (Sacrosanctum concilum 48).

Del resto, se chiedessimo a san Tommaso se vi sia qualcosa di più grande della contemplazione della verità, penso che risponderebbe senza esitazione “Contemplata aliis tradere”, precisando che così “come illuminare è più che risplendere soltanto, del pari comunicare agli altri le verità contemplate è più del solo contemplare” (Somma Teologica, IIa IIae q.188, a 6).

A ben vedere, allora, la liturgia e la sua bellezza non sono esattamente da contemplare, ma la verità del mistero è contemplata e proposta alla vita del popolo di Dio. Questa è l’intentio profundior, lo spirito più profondo della riforma liturgica; che risulta così come luogo di equilibro, di convergenza, di congiunzione tra la via contemplativa (contemplatio) e quella pastorale (actio).

Va detto anche che la riforma liturgica del Concilio vaticano II aveva suscitato grande contrarietà, se non aperta disapprovazione da parte di Cristina Campo. In lei prevaleva il timore di perdere quella dimensione mistica e contemplativa insita nella celebrazione dei misteri della fede. Senza tacere la convinzione che si sarebbe dispersa tutta la ricchezza poetica, musicale, linguistica della liturgia pre-riforma. Per questo ancora oggi qualcuno ideologicamente la ripropone come antagonista della riforma conciliare.

Ciò non m’impedisce tuttavia di considerare Cristina Campo come sorella spirituale di poesia e di contemplazione; non solo asceta nella scrittura poetica, ma nella vita, la sua, tutta nascosta e raccolta in quel silenzio, che è cosa viva. Non diversa dall’esperienza vissuta da quelle Madri del Deserto, dette Ammas, ascete cristiane presenti in Egitto, in Siria tra il IV e il V secolo in forme comunitarie o eremitiche.

Ma la comunanza che avverto per Cristina Campo, non m’impedisce nemmeno di considerare infondati i timori di un impoverimento della liturgia riformata. Ritengo anzi che essa costituisca uno dei frutti più preziosi di quel “gioco misterioso e amoroso della Provvidenza in dialogo con la storia al fine di risvegliare in noi quello spirito di profezia proprio della chiesa di Dio” che fu il Concilio secondo il futuro Papa Paolo VI (Lettera pastorale all’arcidiocesi ambrosiana per la Quaresima 1962). Lo stesso che si chiedeva che cosa si sarebbe dovuto rispondere a coloro che, nel tempo a venire, si domanderanno che cosa faceva la chiesa cattolica in quel momento? “Amava – egli suggeriva – sarà la risposta; amava con cuore pastorale. Anzi è stato un triplice e grande atto di amore: verso Dio, verso la chiesa, verso l’umanità” (Discorso di inizio IV sessione del Concilio, 14 settembre 1965).

Il Concilio, per il vero, non ha dato una definizione di liturgia, ma ha preferito soffermarsi su quanto essa opera: far vivere l’esperienza dell’amore cristiano, ri-attuando ogni volta, qui e ora “l’opera della nostra redenzione” (SC 2). Un’opera singolarmente amorosa, quella dell’agape, nella quale ci è dato contemplare e vivere quell’amore più grande che è il dare la vita nella forma del Crocifisso risorto. Un amore così potente da vincere la morte, che costituisce il fine ultimo della liturgia come «culmine e fonte» della vita cristiana, da perseguire non solo annunciando la buona notizia di Colui che, per amore è morto, è risorto e viene, ma attuandolo e partecipandolo a tutti, tanto nella liturgia della Parola di Dio, quanto e ancor più nella liturgia eucaristica, in cui avviene quel meraviglioso e admirabile commercium tra la nostra umanità e quella del Figlio amato (agapētós), umanità di Dio per noi.

La liturgia – più precisamente – parla di Dio raccontando e praticando il suo amore, in una triplice espressione: l’amore che è venuto, l’amore che viene e l’amore di nuovo veniente. Essa è, dunque, al contempo, memoria di una storia di amore, rappresentazione attuativa di questo amore e apertura prognostica e attesa di quello che verrà dal futuro.
Dice il concilio: “Cristo è sempre presente nella sua Chiesa, e in modo speciale nelle azioni liturgiche. È presente nel sacrificio della messa… è presente con la sua virtù nei sacramenti, al punto che quando uno battezza è Cristo stesso che battezza. È presente nella sua parola, giacché è lui che parla quando nella Chiesa si legge la sacra Scrittura. È presente infine quando la Chiesa prega e loda, lui che ha promesso: Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, là sono io, in mezzo a loro” (Mt 18,20)”, (SC 7).

Vivere la liturgia comporta allora il lasciarsi prendere da quest’amore e divenirne il buon profumo tra la gente. Per questo la messa non finisce con la celebrazione del rito, ma deve compiersi nella vita. Non diversamente dalla fede che – come ci ricorda ancora Tommaso – non si può fermare all’enunciato, e tanto meno alla professione del Credo la domenica, ma si compie solo rendendo vive e presenti nella propria quotidianità le espressioni della confessione di fede (S.Th 1,1,2).

Sotto questo profilo, il Concilio si è rivelato un enorme progresso nel processo di autocoscienza della chiesa. Scoprendosi relativa come la luna in rapporto a quel sole che è il Cristo, essa ha ritrovato il bene spirituale della sua esistenza missionaria: ‘vangelo tra la gente’, vedendo così oltre l’orizzonte ristretto di una dimensione ecclesiocentrica ed eurocentrica per assumere una visione planetaria ed estroversa. Così l’altro bene spirituale messo in campo dal Concilio è stato la prossimità della chiesa al mondo, per donare al mondo ma pure per ricevere da esso (Cfr. Guadium et spes 44), in quella forma di santità ospitale significata nella parabola del samaritano.

“La liturgia cristiana – ci ricorda ancora Cristina Campo – ha forse la sua radice nel vaso di nardo prezioso che Maria Maddalena versò sul capo e sui piedi … sembra che il Maestro si innamorasse di quello spreco incantevole. Non soltanto lo oppose alteramente alla torva filantropia di Giuda che, molto tipicamente, ne reclamava il prezzo per i poveri: Avrete sempre i poveri, ma non avrete sempre me, ma (il Maestro) addirittura replicò quel gesto la sera dopo, quando, precinto e inginocchiato, lavò con le Sue mani divine i piedi dei dodici Apostoli, allo stesso modo che Maddalena, scivolando tra il giaciglio e il muro, aveva lavato i Suoi. Dio, come osservò uno spirito contemplativo, si ispira volentieri a coloro che ispira”. (ivi 132).

Ancora una volta si dirà: cosa fa la liturgia? E la risposta sarà sempre la stessa: essa ama, al modo della Maddalena che lava i piedi a Gesù e dello stesso Gesù che lava i piedi ai suoi, essa continua ad amare attualizzando questo amore perennemente sorgivo di nuova umanità, attraverso la reciprocità del servizio: “come ho fatto io così fate anche voi, gli uni gli altri” (Gv 13,15); la liturgia ci fa come Cristo, ci fa sua famiglia. Come lui dunque inviati: non per essere serviti ma per servire e donare agli altri Colui che si è ricevuto in dono (Cfr. Mc 10,45).

A questa ‘visione amante’ della liturgia faccio corrispondere le ‘visioni ardenti’ di un mistico e poeta che fu anche scienziato e paleontologo, il gesuita padre Pierre Teilhard de Chardin ne La messa sul mondo, la sua liturgia cosmica: “Poiché ancora una volta, o Signore, non più nelle foreste dell’Aisne (Fronte francese della I Guerra mondiale), ma nelle steppe dell’Asia, sono senza pane, senza vino, senza altare, mi eleverò al di sopra dei simboli sino alla pura maestà del Reale; e Ti offrirò, io, Tuo sacerdote, sull’altare della Terra totale, il lavoro e la pena del Mondo. Lì in fondo, il sole appena incomincia ad illuminare l’estremo lembo del primo Oriente. Ancora una volta, sotto l’onda delle sue fiamme, la superficie vivente della Terra si desta, vibra e riprende il suo formidabile travaglio. Sulla mia patena, porrò, o Signore, la mèsse attesa da questa nuova fatica e, nel mio calice, verserò il succo di tutti i frutti che oggi saranno spremuti. … Ricevi, o Signore, questa Ostia totale che la Creazione, mossa dalla Tua attrazione, presenta a Te nell’alba nuova. Questo pane, il nostro sforzo, so bene che, di per sé, è solo una disgregazione immensa. Questo vino, la nostra sofferenza, non è purtroppo, sinora, che una bevanda dissolvente. Ma, in seno a questa massa informe, hai messo – ne sono sicuro perché lo sento – un’irresistibile e santificante aspirazione che, dall’empio al fedele, ci fa tutti esclamare: O Signore, rendici uno!”, (Inno dell’universo. La messa sul mondo, Brescia 1992, 9 e 10).

PRESTO DI MATTINA / Un parroco griot
che sciacqua i panni nell’acqua viva della gente

“Sciacquare i panni in Arno”: è la celebre espressione usata da Alessandro Manzoni per esprimere il desiderio di adattare lo stile dei Promessi sposi alla lingua toscana, la koiné di quello che poi diventerà l’idioma di una nazione sempre alla ricerca di unità, non solo linguistica. “Ho settantun lenzuoli da risciacquare, egli scriveva, con precisione, all’amico e poeta Tommaso Grossi, riferendosi alle pagine del romanzo bisognose di purificazione e autenticità.

Me ne rammento ora pensando che anch’io ‒ nella mia primordiale vocazione, quando ancora mi aggiravo in parrocchia ‘per prova’ ‒ scelsi di sciacquare i panni della mia ‘teologia accademica’, immergendola simbolicamente nelle acque del Nilo e del Danubio. Proposizioni, tesi teologiche e concettualizzazioni dogmatiche decantati e resi vivi dalla lettura di quelle tradizioni e linguaggi spirituali trasudanti esperienza e prassi di vita. Quei testi, intrecciati alle parole e ai concetti studiati, li purificavano, come a contatto con la lisciva dei lavandai e incarnandoli nella vita reale: domande e risposte, inquietudini e dubbi scaturenti dai vissuti delle persone incontrate. Così, poco a poco quell’immersione nelle acque profonde del vivere umano in compagnia di maestri spirituali dai nomi strani (staretz, zaddik, hassid) mi facevano ritrovare la strada di una teologia umana, narrativa e dialogica, capace di comunicare con la gente perché in ascolto dei loro vissuti, così da poter ridire a ciascuno, con il proprio linguaggio, per strada o agli incroci, nella piazza affollata o sull’autobus quasi vuoto, ridire quelle “immense parole” di quel caro fratello: “ama il prossimo tuo come te stesso”.

E come diventarono sempre più vere, per me, strada facendo, le parole del Concilio, scoprendo che non vi è nulla di quanto è genuinamente umano, che non trovi eco nel cuore di un discepolo di Cristo. Il vissuto del suo annuncio, per essere credibile, dovrà sempre di nuovo intrecciarsi con “le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d’oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono”, (Cfr. Gaudium et spes, 1).

Così fu decisivo per me, fin dall’inizio, l’incontro con i Detti dei Padri del monachesimo antico, continuato poi anche in occidente con Benedetto. Parole centellinate con il setaccio del silenzio, generate dal distacco da sé stessi e dalla pace in Dio: fuge, tace, quiesce, lungo il corso del Nilo nel deserto egiziano. Ma pure fu alleata preziosa in quella sfida volta a rendere intelligibile il sentire e l’intelligere della fede con il cuore, l’optima lectio di quelle due tradizioni spirituali sorte nell’800 in Europa orientale, tra i Carpazi e lungo il Danubio: l’ortodossia, detta dell’’esicasmo’ e il giudaismo, ‘hassidismo/chassidismo‘.

La tradizione esicastica, da hesychia, che esprime calma, pace, tranquillità, assenza di preoccupazione; uno stato d’animo generata dalla sperimentazione concreta e persistente di quel sereno affidamento evangelico al quale Gesù ci invita: “Perciò io vi dico: non preoccupatevi per la vostra vita… Guardate gli uccelli del cielo: non séminano e non mietono, né raccolgono nei granai; eppure il Padre vostro celeste li nutre. Non valete forse più di loro?” (Mt 6, 25-26).

Questa esperienza ascetica, attraverso una preghiera incessante del nome di Gesù, era diffusa fra i monaci dell’Oriente cristiano fin dai tempi dei Padri del deserto. Conosciuta già da Evagrio Pontico, e praticata con uno stile gioioso dallo staretz Serafino di Sarov, il san Francesco russo, e da molti altri maestri spirituali, essa approdò tra i monaci del monte Athos dove è tutt’ora in uso. Una tradizione spirituale che ben è riassunta in un celebre detto di Evagrio sulla realtà costitutiva del teologo, in cui questi afferma che “se sei teologo pregherai veramente e se preghi veramente sarai teologo” (De Oratione, 60).

Ma non solo. Sciacquando il detto di Evagrio nelle acque profonde del vivere umano, ben si potrebbe anche aggiungere che “per essere teologo devi essere misericordioso, e solo se sei misericordioso sei davvero teologo”. “La verità cristiana, infatti, non può essere che verità pratica in quanto capace di orientare la vita”. Un fare dunque, una prassi, quella della misericordia, che è un dire anche nel silenzio della parola. Testimoniare, attuando la parola di Dio: che si può comprendere e credere solo facendosi.

Per Martin Buber, autore de I racconti degli hassidim, il ‘chassidismo’ rivela con l’immediatezza delle sue narrazioni che l’uomo può vivere come un tutto, unificato, in comunicazione con la totalità della realtà. Dio lo si sperimenta attraverso uno spirito di gentilezza. È presente in ogni cosa e lo si raggiunge anche nel più semplice avvenimento attraverso un’attenzione ai piccoli e alle piccole cose. Del resto, Hasid (che significa ‘pio’; plurale Hassidim), deriva da chesed, parola che designa lo stesso amore di Dio, amore di viscere materne, la compassione di un amore che tutto perdona e giustifica rendendo capaci di amore, giusti (Tzaddikim), anche quelli che lo praticano.

Per questo, nei racconti dei Chassidim si legge che se qualcuno esercita veramente l’ospitalità acquista i privilegi dei suoi ospiti. Chiesero a Rabbi Israel: “Da dove trae il giusto quella che tu chiami la ‘sola forza della giustizia’; forse che il Santo dei Santi, tale lo creò fin dalla nascita?”. Rispose: “Quando nasce, il giusto non riceve dal cielo un dono speciale. Il Giusto trae la sua forza di giustizia dai dolori, dalle sofferenze e dalle angosce della vita di questa terra”. Allora un altro discepolo, che aveva ascoltato l’insegnamento domandò: “Ma i giusti che con la sola forza della Giustizia consentono al mondo di continuare ad esistere, a quale popolo appartengono?”. Ed egli rispose di nuovo: “Essi provengono da diversi popoli che vivono su questa terra. E un filo sottile, ma possente, li unisce: il profondo amore verso il Santo dei Santi, il profondo amore per la parola di Dio, e il profondo amore per tutte le creature umane”.

Divenuto parroco, ho continuato a sciacquare i panni del mio catechismo nell’acqua viva della gente. Sotto forma di un Vangelo narrante e di una teologia narrativa disposta ad ‘investire nel ‘racconto’, ho cercato di ri-divenire discepolo di colui che esprimeva in parabole la bellezza del mistero di Dio e del suo Regno. In ciò mi sono sempre sentito molto vicino ai griot, di cui parla anche Cristina Campo; i cantastorie girovaghi della savana africana, figure di libertà e fedeltà insieme, uomini e artigiani della ‘parola’, che ebbi la fortuna di conoscere quando visitai per una decina di giorni la missione di Fratel Silvestro in Burkina Faso. In antichità, ad ogni principe era addetto un griot, il quale, nelle riunioni pubbliche, presentava il suo signore e ne proclamava la vita e le imprese. Ma di volta in volta egli si faceva anche araldo, annunciando le novità che sentiva lungo il cammino. Nelle adunanze diveniva portavoce di chi non aveva voce, conciliatore nelle controversie, mediatore tra famiglie e individui, conosceva la storia e custodiva la memoria delle genealogie dei clan che raccontava nel corso di pubbliche riunioni.

Animato da questa cifra narrativa, ho continuato negli anni a sciacquare i miei panni nelle modestissime acque del Po di Primaro e del Volano. E da quel risciacquo emerse anche un libretto di tanti racconti, intitolato Come alberi piantati lungo corsi d’acqua, che raccoglieva le storie scritte ogni Natale per la gente della messa di Mezzanotte. Ogni anno una storia: il racconto di un albero. Perché un albero?

Perché l’albero, come scrive Romano Giardini: “diventa figura del carattere simbolico delle cose e simbolo dell’esperienza del sacro, di come l’occhio umano deve rivolgersi al mondo e penetrarlo fino a coglierne il mistero”, (Religione e rivelazione, Milano 2001, 22). Del resto ‒ a pensarci bene ‒ si scrivono storie come si piantano alberi: a partire da un seme. Un seme che ogni volta può essere una domanda, una promessa, una speranza, un dolore o una gioia che l’incontro con gli altri ci affida. Sementi, verso cui ci si scopre responsabili, debitori di una corrispondenza di amore che ci chiama a divenire seminatori. Una parola neonata dunque, che attende un’altra parola e poi un’altra ancora, più coraggiosa, più vagabonda, che si metta a girare in cerca di altre per fare nascere piccoli racconti, nei quali ‒ come ha scritto Cristina Campo ‒ viene alla luce quello che copertamente sono tutte le grandi fiabe: “una ricerca del Regno dei cieli (Gli imperdonabili, Milano 2002, 223-224).

Prendiamo ad esempio la parola ‘ranno, che non conoscevo. Così è chiamato quel miscuglio filtrato di cenere e acqua bollente usato anche da mia nonna per lavare le lenzuola e renderle candide. Ecco la sua storia. “Un giorno mentre Rabbi Isacco Eisik stava cantato la canzone del sabato, dal titolo Quando osservo il sabato, in cui è detto: – Perciò lavo il mio cuore come ranno -, egli si interruppe e disse: – Il ranno non si lava, si lava col ranno! -. Poi però replicò a sé stesso: – Ma nella santità del santo sabato, un cuore può diventare così pulito da acquistare la forza di pulire come il ranno altri cuori”.

Lo scolaro che riferiva questo, molti anni dopo, quando era diventato egli stesso uno zaddik, raccontava ai suoi hassidim: “Sapete come sono diventato un ebreo? Il mio maestro, il santo Rabbi di Kalew, mi ha tolto l’anima dal corpo, e, come le lavandaie al fiume, l’ha insaponata e battuta e sciacquata e asciugata e ripiegata e me l’ha rimessa dentro pulita. A Rabbi Isacco fa eco dal deserto Abba Isacco il Siro che alla domanda: – In che cosa consiste la purezza di cuore? – , rispose: – in un cuore pieno di misericordia – . Gli fu chiesto ancora: – Che cos’è un cuore pieno di misericordia? –  – È un cuore pieno di compassione per tutta la creazione…-  Colui che ha la purezza del cuore porta dentro di sé la sofferenza dell’intero universo».

PRESTO DI MATTINA
Monaci ed eremiti, gli innamorati del futuro

“Terrificanti e dolcissimi zen cristiani”: ricorrendo a questa efficace immagine Cristina Campo definisce i Padri del deserto, le cui storie assomigliano infatti ai koan usati nello zen: frasi paradossali, racconti brevi da meditare in compagnia di un maestro, per risvegliare la coscienza profonda, il centro della persona e il rapporto con le cose. Essi fiorirono nell’arco di tre secoli, dal III al VI secolo, come reazione al “pericolo latente e mortale” ‒ così lo chiama Cristina Campo ‒ di un compromesso del cristianesimo col mondo. Se infatti nel 313 con l’editto di tolleranza di Costantino che annullò l’ordine di Commodo per il quale “i cristiani non dovevano esistere”, i credenti in Cristo ritrovarono il loro diritto di vivere, si manifestava in essi anche la tentazione di scendere a patti con il potere; un pericolo reale, sempre risorgente, che persiste tutt’oggi, anche dopo 18 secoli, di rendere senza vita, senza testimoni, irrilevante tra la gente, il bel nome cristiano.

Profezia evangelica fu dunque quel tempo nel deserto, contestazione non violenta ma radicale ‒ come all’epoca dei martiri ‒ di un potere imperiale che allora aveva cambiato faccia e religione. La lotta per la difesa del cristianesimo continuava, sebbene non dal di fuori, ma interiormente, per purificare il cuore e resistere a quelle potenze che assoggettano l’uomo e gli rubano la libertà, ovvero ‒ come scrive Giovanni nelle sue lettere (1Gv 2,16) ‒ “la superbia della vita, le concupiscenze dell’uomo vecchio e dei suoi occhi, che bramano possedere”. Il campo di battaglia non era più l’arena degli spettacoli circensi, ma le spelonche in cui questi mistici dimoravano, circondati da bestie selvatiche a figura di quel “leone ruggente”, il divisore, “che si aggira cercando una preda da divorare” (1Pt 5,8).

Da essi scaturiva una profezia ri-generativa di un nuovo inizio evangelico, di una nuova seminagione e primizia di umanità, da attendersi finalmente inclusiva e ospitale; una comunità innamorata del futuro, di quel tesoro nascosto nel campo, che cela beni invisibili non solo nella fenditura della storia, ma nell’interiorità di ogni uomo: “secondo la sua promessa, noi aspettiamo nuovi cieli e una terra nuova, nei quali avrà stabile dimora la giustizia” (2Pt 2,13). Una comunità priva di gerarchie e distinzioni perché composta tutta da figli di pari grado: “Tutti voi infatti siete figli di Dio… vi siete rivestiti di Cristo. Non c’è Giudeo né Greco; non c’è schiavo né libero; non c’è maschio e femmina, perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù” (Gal 3,13).

Così Cristina Campo: “Mentre i cristiani di Alessandria, di Costantinopoli, di Roma, rientravano nella normalità dei giorni e dei diritti, alcuni asceti, atterriti da quel possibile accordo, ne uscivano correndo, affondavano nei deserti di Scete e di Nitria, di Palestina e di Siria. Affondavano nel radicale silenzio che solo alcuni loro detti avrebbero solcato, bolidi infuocati in un cielo insondabile” (C. Campo, I detti e fatti dei Padri del deserto, Milano 1975, p.13-14).

Il monachesimo nasce con Abba Antonio, l’egiziano, del quale il vescovo Atanasio di Alessandria scrisse la vita. Monaco da mónos ‘solo’, ‘in solitudine’; ma una solitudine di relazione, alimentata dalla Parola, di cui il monaco è interlocutore e interprete, sino a rendere manifesta una presenza dialogante. “Solus cum solo”: così infatti viene descritta l’esperienza eremitica e mistica, volta a ritrovare il centro profondo e unitivo della propria vita disseminata all’esterno. Una ricerca di sé stessi attraverso la ricerca di Dio, un cammino di personalizzazione nello Spirito del Cristo che accorda le differenze, libera dalle manipolazioni, guarisce dalla bulimia e anoressia spirituali risanando la ferita che tiene lontani lo spirito e le cose, riaccendendo quella brace soffocata dalla cenere del gusto di vivere.

Questo stesso Spirito, dimorando nella Parola di Dio, nei segni della fede e nei poveri, si offre all’incontro, mette in un cammino di fraternità e amicizia spirituali. Come un tappeto che continua a essere tessuto da qualcuno per qualcun altro ‒ è ancora una metafora di Cristina Campo ‒ i padri del deserto rivivono per tutti i cristiani quella provvidenza di amore: “Provvidenza” – insegna Antonio – “è il Verbo di Dio che compie sé stesso e dà forma alla sostanza che costituisce questo mondo. In questo divino tappeto è lecito all’uomo intessere sé stesso col filo magico di quell’amore che porta il nome strano di Comunione dei Santi. Tutti i portenti, tutte le conversioni, tutte le grazie di cui narrano le storie dei Padri del deserto sono largiti a qualcuno ‘per la pena che s’è assunto’ qualcuno per qualcun altro, per la privazione e l’umiliazione che qualcun altro ha accettato”. Come non pensare che così è accaduto anche per noi, poco o tanto, in ragione dell’amore che abbiamo ricevuto da qualcun altro.

Il monachesimo non è dunque fuga dalla terra per il cielo, o peggio disprezzo e distacco insensato dalla vita. Che, anzi, è presa ‘con lievi mani’, con ‘sprezzatura’ ‒ direbbe Cristina Campo negli Imperdonabili ‒ dove sprezzatura “è ritmo morale, è la musica di una grazia interiore; è il tempo nel quale si manifesta la compiuta libertà di un destino“. E continua l’Autrice introducendo i Detti e fatti: “La contesa con le potenze tenebrose che stringono d’assedio la mente è vinta, capovolgendo tutti i metodi naturali di lotta, secondo una specie di aikido spirituale (un’arte marziale a mani nude o con armi bianche) nel quale le energie aggressive del nemico sono per così dire utilizzate anziché respinte, il loro impeto assecondato fino a rovesciarlo nel suo opposto. È la santa sprezzatura del Vangelo e di quei piccoli vangeli che sono le fiabe. A chi ti chiede la tunica, e tu dà anche il mantello; e a chi ti angaria un miglio, tu vai con lui per due. Se un uomo o un demonio ti accusa, tu raddoppia l’accusa; se un uomo o un demone ti minaccia, tu mostrati avido di una più tremenda minaccia. Vegliardo, che farai, poiché ti restano ancora cinquant’anni da vivere [e da soffrire]? Mi avete grandemente afflitto poiché mi ero preparato a vivere duecento anni” (ivi, 211).

Il monachesimo assomiglia all’evangelica vite del Cristo, quella della sua umanità, i cui tralci portano tanto più frutto quanto più vengono potati. Ne ritrovo l’immagine proprio in taluni detti dei Padri, come quello di Abba Iperechio, il quale, per aver ritrovato la vitalità delle proprie radici, affermò: “L’albero della vita è in alto e vi ascende l’umiltà del Cristo ed anche noi solo se il nostro cuore è umile”. Senza dimenticare Abba Efrem che “quando era fanciullo, fece un sogno o ebbe una visione, per la quale un tralcio usciva dalla sua bocca, si ingrandiva e riempiva ogni cosa sotto il cielo; esso era carico di grappoli. Vennero tutti gli uccelli del cielo a mangiare i frutti della vite, ma quanto più ne mangiavano, tanto più l’uva aumentava”.

Una figura particolarmente significativa di questa esperienza mistica, umana e cristiana della ricerca di un fondamento e del luogo dell’altro, per giungere alle profondità e alle estensioni del proprio cuore sparpagliato, è l’immagine ‒ cara a Michel de Certeau, che la riferiva a Pierre Favre uno dei compagni di Ignazio di Loyola ‒ dell’albero capovolto con le radici celesti e i rami in basso, le foglie disseminate che lasciano cadere i frutti sulla terra. Qui sta il luogo dove altezza e profondità, cielo e terra, si guardano negli occhi e si cingono in un abbraccio, ovvero ‒ detto con il salmista ‒ dove “misericordia e verità s’incontreranno, giustizia e pace si baceranno. La verità germoglierà dalla terra e la giustizia si affaccerà dal cielo” (Sal 84, 11-12).

Anche nella mistica ebraica, secondo la Qabbalah, l’albero della vita assume simbolicamente la forma di un albero rovesciato su di sé, chiamato “albero sefirotico” che si compone di tre parti, simboli di altrettante vie, che sono l’amore, la compassione e la forza. I sefirot ‒ nel numero di dieci ‒ sono luci, energie, emanazioni che rappresentano le qualità e gli strumenti di Dio, ed esprimono l’irradiarsi della sua energia dal cielo sulla terra, con successive e diversificate mediazioni. In alto il trascendente, l’ineffabile la cui energia fontale è rappresentata dalla prima luce che ha nome ‘Corona’, per tenerla distinta dalla Testa che è incoronata. Si arriva discendendo all’ultima delle dieci emanazioni, che ha nome ‘Regno’ e rappresenta i frutti che dai rami scendono verso terra. Esso ricorda il racconto genesiaco della scala di Giacobbe, con gli angeli ascendenti e discendenti: luogo di comunicazione tra il cielo e la terra per far udire ancora la sua fedeltà all’alleanza, la benedizione premessa e rinnovata, non solo ad Abramo e alla sua discendenza, ma attraverso di lui a una moltitudine che non si può contare, perché pari alle stelle del cielo e ai granelli di sabbia in riva al mare.

Le dieci luci, o sorgenti di grazia, aiutano coloro che cercano Dio e camminano nelle sue vie ad andare a Lui con tutto il cuore, agendo secondo la sua volontà. Lo aveva ben compreso Abba Iperechio, di cui uno dei più citati apoftegmi recita: “Abbi sempre nello spirito il Regno dei Cieli, e presto l’avrai in eredità”.

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