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PRESTO DI MATTINA
Chi sono io per te

Chi sono io? Questa domanda, del tutto inattesa, risalita da non so quali profondità dell’inconscio amareggiato, si era dilagata irruente nella coscienza mentre scendevo le scale di un condominio nei pressi della parrocchia, tanto tempo fa. Una domanda scandita come un ritornello, a ogni gradino, dopo la visita a una persona inferma costretta a letto. Ero stato rimproverato per la lunga assenza dall’ultimo incontro, e avevo sentito tutta l’impotenza e l’inutilità di un ministero che ti vuole tutto a tutti. Salire e scendere le scale per incontri brevi, apparentemente insignificanti e vuoti. Mi sentivo come un pane che si disperde in tante briciole senza capacità di sfamare alcuno.

Chi sono io? Attesi un momento lunghissimo per rispondermi. Scartai subito “sono un parroco” – e i suoi equivalenti: “sono un pastore”, “un prete” – quasi a voler lucidare l’armatura ammaccata. Mi accorsi così, scendendo quelle scale, che avevo continuato, come avevo fatto salendo e arrivando in bicicletta, a pregare la preghiera del cuore. Non avevo smesso nemmeno durante l’incontro, a invocare, dentro, il nome di Gesù su quelle interminabili afflizioni di una vecchiaia esausta.
Sentii allora salire la risposta da dentro avvinta ad un sospiro lento e consolante: “sono un uomo di preghiera”. Sì. Sì mi dissi: questo sono io. Qui staziona e da qui parte e ritorna sempre di nuovo, accrescendosi come un albero dalle sue radici, il mio “io” più autentico; quello non ripiegato su sé stesso, ma aperto e disteso al futuro. Avevo ritrovato la coscienza dell’io nella preghiera come essenza e pienezza dell’umano, in quello che chiamerei un sussulto mistico, risonanza del mistero di Dio nella banalità del quotidiano, in fare pregando.

Un “io” orante è “un io sempre in relazione”. Un io che si perde e si ritrova nell’amore per l’altro, pur incontrato nei luoghi del disamore e del non umano o dell’umano finire. Un io orante è un io “in progress; diviene un “io” credente, che si fa affidandosi nella relazione, e rimane irremovibile nel luogo della dignità e nella responsabilità dell’altro, come Tommaso Moro, un credente per tutte le stagioni perché orante. Un adagio liturgico dice lex orandi è lex credendi: la forma della preghiera dà forma alla stessa fede, è legge del suo agire come amore.

Romano Guardini sottolinea un altro aspetto: “Credere con riferimento alla propria vita significa vedere sempre il tutto” (Diario, Brescia, 1983). La preghiera è allora da comprendersi come un atto totale che investe e coinvolge l’interezza dell’esistere. Non sono solo le labbra a muoversi. Le tue cellule pregano, così il tuo corpo, le tue mani, i tuoi piedi, gli occhi e le orecchie. E lo stesso vale per i tuoi gesti, sia che tu stia fermo o cammini. Ma anche il tuo muto e smarrito silenzio prega. La tua preghiera si riveste così della forma, delle parole e delle loro assenze. È nei colori, dai più cupi ai più luminosi. E dimora nei sentimenti, da quelli più tristi a quelli che illuminano il volto: arcobaleno cangiante dell’esistenza, del tuo stesso vivere in relazione o in solitudine, quando abbracci e quando ti astieni dal farlo. La preghiera, come la comprensione dell’essere in Aristotele, “si dice in molti modi”, perché non ha una essenza ma comprende tutte le essenze, e quindi tutte le forme. Essa è nascosta in ogni piega del tempo; occupa ogni spazio; sta nell’intermezzo dell’aurora e del tramonto, tra il buio e la luce ed è di casa in entrambi, di giorno come di notte. È in ogni pausa e sospiro tra le parole, nell’attimo del battito delle ciglia come del cuore, quando si recita nell’arco del giorno per tre volte l’Angelus Domini, o nelle fragilissime ali raccolte di una farfalla come mani giunte in preghiera. Essa è già tutta nel primo vagito della vita nascente ed è ancora lì nell’ultimo rantolo di un morente.

Come la sapienza di Dio la preghiera costruisce pietra dopo pietra nel mondo e in noi la sua casa (Pr 9,1). Le lacrime e i sorrisi sono le sue sette colonne, il dolore del mondo le sue fondamenta. La sua tavola imbandita è la gioia del figlio perduto e ritrovato, dello sposo del Cantico per la sposa; la gioia che scopre la perla preziosa e il tesoro del Regno. Ogni preghiera, gemito inesprimibile dello spirito, converge misteriosamente nel gemito dell’intera creazione: quello delle cerve partorienti, dell’animale preso nella rete, braccato e ferito a morte dai bracconieri, nel silenzio di una stella che si spegne, nel cammino di una cometa. Immancabilmente si fonde con la preghiera eucaristica di Gesù e della Chiesa ogni domenica, preghiera dell’Agnello condotto al macello (Is 53,7; Ger 11,19), Agnello pasquale, immolato ma vivente.

Pregare in situazione di passività è certamente esserci nello sprofondo dell’afflizione che dà angoscia. Si prega allora con “labbra chiuse” come nella preghiera di Paolo VI per la morte di Aldo Moro: “Ed ora le nostre labbra, chiuse come da un enorme ostacolo, simile alla grossa pietra rotolata all’ingresso del sepolcro di Cristo, vogliono aprirsi per esprimere il «De profundis», il grido cioè ed il pianto dell’ineffabile dolore con cui la tragedia presente soffoca la nostra voce. E chi può ascoltare il nostro lamento, se non ancora Tu, o Dio della vita e della morte? Tu non hai esaudito la nostra supplica per la incolumità di Aldo Moro, di questo Uomo buono, mite, saggio, innocente ed amico; ma Tu, o Signore, non hai abbandonato il suo spirito immortale, segnato dalla Fede nel Cristo, che è la risurrezione e la vita. Per lui, per lui”.

Pregare in ascolto del silenzio di Dio, in compagnia di questo Dio incomprensibile e silenzioso, trovando sempre di continuo il coraggio di parlargli, di parlare entro l’oscurità con fede, confidenza e calma, sebbene apparentemente non venga alcuna risposta se non la vuota eco della propria voce (Cf. K. Rahner), genera un’esperienza di unione che trasforma la solitudine in gioia. È l’esperienza dei poeti e dei mistici, e di coloro che amano perdutamente e nel perdersi incontrano la gioia dell’incontro. Lo scolpisce con un solo verso Mariangela Gualtieri: “Forse la gioia è la preghiera più alta”.
Chi prega accede alla conoscenza di sé e attende la conoscenza dell’altro, anche quella di Colui – direbbe ancora Guardini – “che ha assunto la nostra nella sua esistenza. Così l’eco di questo mistero è che egli ci concede di accogliere la sua nella nostra esistenza” (Ivi, 168-169).

Piuttosto che in lunghe preghiere, Teresa d’Avila scopre sé stessa e si conosce misurandosi nella pratica del vivere e in rapporto al fare, all’azione; e in questo metteva in pratica il detto di Gesù: “Pregando, non sprecate parole come i pagani: essi credono di venire ascoltati a forza di parole. Non siate dunque come loro, perché il Padre vostro sa di quali cose avete bisogno prima ancora che gliele chiediate. Voi dunque pregate così: Padre nostro che sei nei cieli” (Mt 6, 7-9).
Così l’esperienza mistica per lei non è fine a sé stessa, ma deve attuarsi in una prassi, in un servizio alla vita; il culmine della preghiera non consiste nei rapimenti estatici, ma nella risposta all’altro. Così Teresa ha compreso se stessa attraverso questa esperienza di amicizia che è l’orazione aderendo alla volontà di Dio al modo di Gesù che diceva: “mio cibo è fare la volontà di colui che mi ha mandato” (Gv 4,34).
Ora, tutta la storia della sua vita, la sua autobiografia è stata riletta proprio attraverso quella stessa domanda che era affiorata in me: Chi sono io? Lo ha fatto in un saggio Emanuele Riu Chi sono io? Santa Teresa nel Libro della vita (in “La dimora interiore. Mistica e letteratura nel V centenario della nascita di Teresa de Avila“, rivista online, La Torre del Virrey, 2018). Scrive Riu: “La grandezza della Vida di santa Teresa sta dunque nell’illustrare al lettore la quotidianità della propria vita e nell’aprirgli la propria anima, consentendogli di partecipare ai suoi travagli più interiori e rendendolo in qualche modo partecipe di una ricerca del proprio “io”, condotta sul crinale fra l’oggettività patristica e medievale e l’inquietudine interiore tipica del soggetto moderno, acquisendo in vari modi tutti quegli spunti che dalla spiritualità medievale potessero condurla ad un rapporto con Dio in cui la propria interiorità fosse completamente in gioco” (ivi).

L’esperienza di Dio che si incontra nell’orazione è per la mistica d’Avila, non solo possibile a tutti, ma necessaria affinché ogni persona possa giungere alla coscienza autentica della propria identità, alla radice del proprio io che si sperimenta nell’alterità. Noi raggiungiamo l’autenticità della nostra umanità quando giungiamo al suo fondamento ultimo di ciò che realmente l’io è. Un io in relazione in vista dell’unione. E la preghiera è la forma dialogica e generativa di quel vincolo che tiene tutti perfettamente uniti: l’amore.

Una domanda tira l’altra. Non solo Chi sono io? ma pure Chi sono io per me? Come l’autobiografia teresiana, così Le confessioni di Agostino di Ippona costituiscono un percorso mistico, un’uscita dell’“io” da sé, alla ricerca della propria identità che è amore. Amanti e al contempo amati, fonte e destinazione di un sentimento di amore che generiamo e ci viene incontro dandoci una forma.
Si cerca nell’altro ulteriorità di senso e di vita. Ecco allora l’invocazione che cerca il volto dell’altro all’inizio delle Confessioni in forma di domande: Chi sono io per te? e Chi sei tu per me? fanno del testo di Agostino il suo itinerario mistico: la preghiera della sua vita:
“Ma chi mi farà riposare in te, chi ti farà venire nel mio cuore a inebriarlo? Allora dimenticherei i miei mali e il mio unico bene abbraccerei: te. Cosa sei per me? Abbi misericordia, affinché io parli. E cosa sono io stesso per te, sì che tu mi comandi di amarti. Oh, dimmi per la tua misericordia, Signore Dio mio, cosa sei per me. Di’ all’anima mia: “La salvezza tua io sono!” (Agostino, Le Confessioni, 1,1.5).

Non si può, su queste ultime note, non ricordare un episodio della vita di S. Teresa raffigurato anche in un dipinto della chiesa delle sorelle Carmelitane di via Borgovado. Un giorno la santa Madre nel monastero dell’Incarnazione di Avila stava scendendo le scale e quasi inciampò in un bel bambino che le sorrideva. Suor Teresa, sorpresa nel vedere un bambino all’interno del convento, gli si rivolse chiedendogli sorridendo: “E tu chi sei?”, allora il bambino rispose con un’altra domanda: “E chi sei tu?”. La Madre disse: “Io sono Teresa di Gesù”. Il bambino, sorridendo, le disse; “Io sono Gesù di Teresa”.

Dedico questo testo all’amico Gian Franco che ha attraversato la soglia del mistero di Dio, sua nuova dimora; egli mi ha accompagnato nel ministero pastorale, spalla a spalla, dal 1983 a S. Francesca prendendosi cura della comunità nello stile silenzioso e orante di Maria e in quello schietto, familiare e laborioso di Marta.

PRESTO DI MATTINA
Incontrare Dio nella diafania del ghiacciaio dell’Ortles

Giovedì scorso, 6 agosto, è stata la festa della trasfigurazione, che gli orientali chiamano Pasqua dell’estate. Questa ricorrenza mi offre l’occasione per onorare almeno in parte una promessa, sinora mancata, fatta a un amico, Daniele Borghini, di riprendere ‒ adesso purtroppo solo per iscritto ‒ le nostre conversazioni su Pierre Teilhard de Chardin. Non per caso, del resto, la mia presentazione al suo libro di racconti (D. Borghini, La direzione dei miei passi ubriachi, Nuove carte, Grignano, VI 2019) si conclude proprio con la narrazione onirica di un amico perduto e trasfigurato: il quale “giunto alla porta si fermò e si girò indietro come a guardarlo, poi aprì la porta e ogni cosa era illuminata, fece un passo e attraversando la soglia entrò in quella luce che non è né del sole, né della luna e si incamminò nel giorno che non conosce tramonto”.

Trasfigurazione, infatti, è una parola che va oltre la sola forma del cambiamento. Né rende perfettamente l’idea il termine ‘metamorfosi’ utilizzato dal testo greco del vangelo. Penso invece che l’espressione più appropriata sia resa dal neologismo ‘diafania’ (διαφάνεια), coniato proprio da Pierre Teilhard de Chardin per esprimere l’idea di una manifestazione attraverso la materia resa trasparente, diafana appunto, al fine di rivelare il mistero che l’attraversa. E proprio “la trasparenza di Dio nell’Universo”, e non già la sua plateale comparsa, è per Teilhard “il grande mistero del Cristianesimo”, chiamato a scorgere nella diafana materia ardente, infocata e manifesta di Gesù l’essenza del Padre (Le Milieu Divin, Pechino, 1927-28, vol. IV, 162).

Questa singolare forma Christi si dà a vedere sul Tabor agli occhi impauriti dei tre discepoli, come una ‘prolessi’, un anticipo della metamorfosi che si compirà a Pasqua dentro al loro cammino verso Gerusalemme, dove essi assisteranno, non solo allo scempio di una morte beffarda sul volto sfigurato del crocifisso, ma pure allo splendore sfavillante del volto del risorto; al Tabor essi non compresero tuttavia cosa significasse risorgere dai morti. Il mistero si darà a conoscere agli occhi della loro incredula fede il mattino di Pasqua e consegnato alla loro testimonianza rigenerata dallo Spirito, affinché essi lo annunzino al mondo con autenticità di vita evangelica. Un mistero ‒ come scrive Teilhard ‒ la pienezza del quale si sta tuttora compiendo nell’evoluzione del cosmo: “E da quando Gesù è nato, è cresciuto, è morto, tutto ha continuato a muoversi perché il Cristo non ha finito di formarsi. Non si è ancora totalmente avvolto nelle pieghe del Manto di carne e d’amore che Gli stanno tessendo i suoi fedeli… Il Cristo mistico non ha raggiunto ancora la pienezza, neppure quindi il Cristo cosmico. Entrambi, ad un tempo, sono e divengono; e il prolungarsi di questa genesi rappresenta la molla ultima di ogni attività creata” (La Vita cosmica, 1916, ETG, 87).

Cogliere il divino tramite la diafania dell’universo è, per Teilhard, un’attitudine dello “sguardo mistico”. Che non è però riservato solo ai mistici, ma a chiunque vi si predisponga. Vi è, infatti, una cristologia che ogni credente riscrive attraverso il vissuto concreto della propria esistenza cristiana: vissuto in cui le parole, il più delle volte, non sono mutuate dalla teologia, ma scaturiscono dal vissuto, dal praticare l’alterità scrutandola con gli occhi della fede. Perché, così come ci ricorda Eugen Drewermann, “al centro di ogni esperienza religiosa ci sono i veggenti [i mistici] e non i teologi” (Psicologia del profondo e Esegesi, Brescia 1996, 17), chiamati, per l’appunto a cogliere la divinità che traspare dal mondo, che è penetrato, attraversato e abitato dalla bellezza di Dio rivelativa del suo disegno salvifico.

In questa prospettiva, ‘diafania’ è quindi il mostrarsi agli occhi della fede della presenza del Cristo nell’universo. Un’esistenza, in esso, sempre più cosciente e coinvolta, frutto di un processo di convergenza che traduce la complessità in una sempre maggiore coscienza di centrazione ed ex-centrazione. È il frutto di un dinamismo verso una più grande unione di personalizzazione in direzione di un centro ultimo di consistenza e di amore.

Di fronte alla trasfigurazione come diafania ‒ fiamma che attraversa e trapassa ogni cosa ‒ non è solo la contemplazione che è richiesta, ma l’azione; non appena lo stare con il maestro, ma il ri-partire con lui. I discepoli, che inizialmente non lo comprendono, vorrebbero invece restare lassù, essendo ben disposti, pur di non ripartire e discendere dal monte per incamminarsi a Gerusalemme nel cuore del conflitto, a lasciare a Gesù e ai suoi ospiti, Mosè ed Elia, le tre tende mentre loro avrebbero dormito all’aperto. Ma la trasfigurazione sprigiona un’incandescenza di amore così prorompente da vincere ogni indolenza, da scavalcare ogni remora interiore, e anticipa nei discepoli la forza della pentecoste, capace di sospingerli ad attraversare i confini fisici e interiori per intraprendere il viaggio con il vangelo, la loro missione perseguita e amata come una mistica: un’esperienza che ti attraversa trasfigurandoti.

Perché solo così si ha autentica evangelizzazione. Anche nell’imminente futuro, infatti, o l’evangelizzazione sarà mistica, scaturirà cioè dell’esperienza stessa del mistero vangelo nascosto nel campo del mondo ‒ una freccia che trafigge il cuore di chi annuncia come a Teresa d’Avila, misteriosa diafania e fuoco – “sono venuto a portare il fuoco sulla terra e come vorrei fosse già acceso”, disse Gesù prima della sua passione ‒ oppure si ridurrà a propaganda politica, sentendo la quale altro non si genera se non il gesto di chiudersi le orecchie. “Io, o Signore, ‒ scrive Teilhard ‒ per la mia umilissima parte, vorrei essere l’apostolo, e (per così dire) l’evangelista del tuo Cristo nell’Universo… debbo come la vita adulta e la fiamma ardente propagare il fuoco che mi hai comunicato”, (Il Sacerdote, 1918; ETG, 380-381). E scrivendo ad un amico, egli gli augura che “la vita le offra questa grande gioia di cadere sopra un roveto come una scintilla ‒ sicut scintilla in arundineto – dice in qualche luogo la Scrittura (Sap 3, 7) ‒ che il nostro essere sia teso, e pieno di ardore, verso ciò che in ogni cosa è lo Spirito, e questo Spirito si sprigionerà grazie al nostro sforzo oscuro e anonimo. Ecco la fiducia tenace che deve dominare e quasi coprire le forze che lei avverte” (Lettere di Viaggio, 11.11.1929, 102-103).

Agli occhi di Teilhard quella diafania cristologica che fu la trasfigurazione del Signore si dinamizza, prendendo la forma di un ambiente in evoluzione, consistente ed attivo, energetico ed amante, in cui ci è dato riconoscere che l’amore di Dio è la radice vivente, il dinamismo evolutivo verso un compimento che alimenta e sostiene il cammino di tutte le cose. Ecco perché, in Teilhard, la parola diafania intende esprimere non solo la struttura simbolica del reale, ma proprio l’esperienza originaria e relazionale dell’incontro con Dio. È l’umanità del Verbo, è l’uomo Cristo Gesù, il suo cuore e la sua diafania che diventano luogo ed espressione della visibilità e dell’incontro con Dio, incontrato così non solo nel ‘per noi’ della trascendenza o nell’‘in noi’ dell’immanenza, ma Egli agisce ‘attraverso di noi’. Volendo ben si può dire allora che la trasfigurazione ci chiama ad essere diafania e trasparenza della sua paternità-maternità con le persone che incontriamo ogni giorno.

A Daniele affido questo testo, scritto quella volta che portai i ragazzi della parrocchia al rifugio Julius Payer, ultimo bivacco prima di salire verso la vetta del ghiacciaio dell’Ortles, che anche quella volta mancai tuttavia di raggiungere. Parole che non ho saputo trattenere dentro, per la nostalgia struggente di contemplare da vicino, di toccare anche solo con un dito il ghiacciaio: una diafania azzurrina nella quale si specchiava, in quel momento, il ricordo di tutti coloro che ci hanno preceduto sul sentiero della vita e ora risplendono della luce trasfigurata del monte Tabor.

Ghiacciaio dell’Ortles

E tu, con sguardo muto
e silenzioso grido
trattenuto da sigillate labbra
contempli
l’ultimo fronte del ghiaccio.
Tremendo e fascinoso insieme
esprime quell’unica immagine.
Non è fine, né sconfitta
Resistenza si chiama
muraglia bianca
incombente, guerriera,
ostile, maestosa,
vivente e non violata.
Ti attrae e ti respinge
Baluardi e torrioni fumanti
perché spazzati dal vento
Vortici e turbini di neve
che danzano
sono i suoi seducenti messaggi.
In un fianco della muraglia
il più alto,
traspare la sua anima:
diafania azzurrina.
Quasi smeraldo il suo cuore.
Ed allora il desiderio si lega alla speranza:
un giorno parlerò al suo cuore.

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