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ERNESTO BALDUCCI: UNA TESTIMONIANZA
“Guardare con speranza ai segni del tempo”

 A 100 anni dalla nascita e 30 dalla morte
Ernesto Balducci (Santa Fiora, 6 agosto 1922 – Cesena, 25 aprile 1992)

Quando, in occasione del centenario dalla nascita,  gli amici mi hanno proposto una testimonianza su Ernesto Balducci [Qui] ho accettato, d’impulso, quasi a gustarmi il piacere del privilegio. Poi, solo poi, dopo una riflessione più consapevole, che riandava ai ricordi e al grande patrimonio sapienziale a cui ho avuto il vero privilegio di attingere, come allievo fra i molti nella propaggine aretina del Cenacolo di Testimonianze, mi sono reso conto che mi ero imbarcato in una vera e propria impresa.

Da un lato, il breve spazio di un articolo. Dall’altro, e soprattutto, la dimensione immensa della personalità di Balducci: spirituale, culturale, morale, intellettuale, profetica, perfino politica.

Capace di coniugare la realtà viva del presente, che indagava con rara capacità di lettura e di comprensione critica, con la tradizione del passato a cui sempre attingeva, cercando di cogliere quei valori o disvalori radicali della continuità culturale e storica, della quale ognuno di noi è un esito.

Un presente però, da cui partiva per proiettarsi nella dimensione che più lo affascinava: il futuro. Un esercizio, questo, che era sempre un suggestivo bagno di profezia, di razionale lettura dei processi evolutivi di tipo politico, antropologico e culturale.

Ma anche di speranza, nel percorso bonhefferiano che lega, dinamicamente, i tempi ultimi e quelli penultimi, in una continuità senza soluzione. Una continuità nella quale si gioca, per ciascuno di noi, e per tutti noi, il senso dell’esistenza, dell’impegno di ogni giorno e delle speranze individuali e collettive, nella costruzione del futuro atteso.

La fede e l’uomo

La riflessione balducciana intorno a questo percorso, aveva sempre due fondamentali punti di riferimento, che costituivano l’alfa e l’omega di ogni suo esercizio e percorso intellettuale e spirituale: la fede e l’uomo. Una fede profonda, incarnata in un mondo reale, nel quale l’uomo e la sua dimensione totale, erano l’essenza, il principio e la fine.

La fede, quindi, come realtà viva, non rituale, ma essenziale che, dal vangelo e dalla vicenda di Cristo, trova l’ispirazione creativa per la vita reale. E l’uomo, nella sua complessità materiale, spirituale, psicologica.

Quell’uomo storico, che vive una fase di transizione che lo sta proiettando in una dimensione nuova, planetaria, tale da farne un homo novus, in tutti i sensi, con una complessità di problemi e di sfide che investono i singoli e l’intera società.

A cominciare dalla Chiesa: mater et magistra, certo. Molto amata anche se, aggiungo io, non sempre del tutto amabile.

Ecco perché, allora, nella vicenda del nostro personaggio, l’esperienza del Concilio Vaticano II è stata un riferimento centrale, da lui seguito, studiato e divulgato scrivendo pagine fra le più belle, con quello che è stato, il suo straordinario impegno di esercizio della parola e di insegnamento, che ne ha fatto un maestro fra i più autorevoli, i più seguiti, i più amati.

È impossibile ripercorrere in breve con un po’ di senso, l’opera enorme e straordinaria delle varie forme espressive del suo pensiero che, per profondità, vastità, ricchezza e proiezione profetica, è difficilmente riassumibile in poche considerazioni.

Cristianesimo e mondo moderno: la dimensione planetaria della Chiesa

Spigolando fra i suoi testi, le sue dispense, gli appunti di conferenze, esercizi, omelie che conservo con preziosa cura, proverò a tirare fuori qualche pillola che consenta, a chi non ha avuto la fortuna di conoscerlo, di percepirne la grandezza, dopo aver scelto di evitare un ricordo di tipo agiografico, che lui stesso, credo di poter dire, non amerebbe.

Ma in questo non facile tentativo, ho scelto di assumere un segmento, peraltro per alcuni versi largamente comprensivo della sua visione di fede e umanistica: quello del rapporto fra cristianesimo-chiesa e mondo moderno.

Due realtà che lui amava profondamente, che vedeva intrecciate in modo indissolubile, ma che guardava con occhio puro e quindi critico, testimone severo e radicale, rispetto alla verità storica dell’uno e dell’altra, ai loro valori, ma anche alle derive che, nel corso della storia, li avevano segnati.

E ciò sempre con l’intento, appassionato e positivo, di contribuire a rimuovere le scorie, che ne inquinavano la loro essenza e il rapporto più intimo tra di loro.

Grande e perspicace lettore dell’evoluzione antropologica del mondo moderno, e geniale profeta del futuro, a cui guardava con suggestive rappresentazioni.

Seguendo, in ciò, un percorso sempre razionale e che, sempre, partiva dal presente, ma che il futuro lo anticipava, indicando le vie maestre dell’impegno virtuoso, utile ad inverare negli sviluppi della storia il senso di marcia dell’umanità.

Le vie delle aspirazioni utopiche: la piena liberazione dell’uomo, per esempio. E quelle dei nodi problematici, a cominciare dalla pace, che lui sentiva quasi visceralmente.

In questa profonda speculazione intellettuale e spirituale, collocava le grandi attese sul nuovo ruolo della Chiesa conciliare, e quelle invece proprie dell’uomo, di ogni uomo, nella nuova dimensione che si andava prepotentemente affermando: la dimensione globale, o planetaria come lui preferiva chiamarla, quasi ad elevare la dimensione terrena verso quella celeste.

Quel suo “uomo planetario” che si plasma all’altezza dei tempi nuovi. Quelli della contemporaneità, ma, soprattutto, quelli che, con spirito profetico, si intravedono come esito dei processi storico/antropologici in atto, fortemente proiettati alla costruzione di un mondo nuovo.

Chiesa e mondo quindi. Termini non più antinomici (“il cristianesimo, prima di essere una lotta, è una presenza, il cui splendore persuasivo, sarà il solo capace di conquistare le coscienze”).

Siamo troppo abituati, diceva, a collocare questo rapporto entro le categorie belliche che tornavano, stupendamente, ai tempi delle crociate, e tutt’altro che morte. Ma questo, alzava bastioni che finivano per restringere la chiesa in una tetra dimensione museale, ad uso esclusivo di chi è dentro le mura.

E dire, invece, che tutta la forza del cristianesimo non stà nelle sue capacità apologetiche, e nemmeno nei suoi sistemi filosofici, anch’essi relativi, ma “nella sua capacità di essere presenti nel mondo, e di attirare, solo in virtù della sua presenza, le nostalgie e le speranze del mondo”.  Di tutto il mondo e compromettendosi con esso.

Certo, un mondo con un forte tasso di ambiguità. Sopratutto nella sua dualità “buono e cattivo”. L’insieme delle realtà create: “Dio vide che erano buone”. Una compiacenza che circola ancora nelle vene della creazione, conferendogli una ricchezza sacra, “che io devo rintracciare perfino nell’incredulo che accarezza il suo bambino e gioisce”.

Quella gioia è sacra, già religiosa. Così come l’opera dell’artista, dove si riversa la forza della sua fantasia. Non mi interessa definire se è sacra o profana, diceva. C’è in essa una santità immanente, quell’eco indefinito presente in tutti gli spiriti umani, che seguono l’impulso positivo del proprio essere.

Ma non appena “mi abbandono al ritmo della sua esistenza, il mondo mi si rivela anche come afferrato dalle concupiscenze e da quella, fondamentale, che è l’ansia di essere sufficienti a sè stessi.”

Una presunzione dove riecheggia il peccato originale, o il ‘non serviam’, il voglio essere come Dio. Con tutte le conseguenze, evidentemente, che hanno segnato fino ad oggi, e proprio per questo, la storia dell’uomo. Non certo la migliore.

Abbiamo così, un cristianesimo ottimista, da una parte, che, in modo infantile, si dimentica del “mysterium iniquitatis”, in una sorta di umanesimo naturalistico, che non vuol sentire nè di peccato nè di morte, considerandolo discorso medioevale (“dimenticanze ostinate che però lo perseguiteranno”).

Dall’altra, un cristianesimo pessimista che, più che vedere la pienezza nelle cose, vede il loro lutto e il nulla, “che quando vede la vita, ha il gusto di pensare alla morte”.

Ma proprio in questa duplice rappresentazione e in un rapporto tutt’altro che pacifico, troviamo il senso intimo della problematica fra chiesa e mondo, che merita di essere capita più profondamente.

Il Regno di Dio e l’avventura storica della Chiesa

L’avventura storica della chiesa, ci dice Balducci, ha del miracoloso: ha assunto una civiltà terrena, l’ha animata, fino a raggiungere quasi un impossibile miracolo di armonia, fra le creazioni di questa civiltà e le promesse escatologiche. Cadendo però in una permanente tentazione.

“Essa, pur essendo sostanziata da creature umane, ha come fine il Regno che non è di questo mondo, per realizzare il quale ha le sue leggi, non assimilabili alle leggi delle istituzioni di questo mondo”.

“Ma avendo, la Chiesa, intrecciato al proprio essere soprannaturale, le istituzioni naturali, ha trasferito con estrema facilità le leggi soprannaturali nell’ordine naturale, e le leggi naturali nell’ordine soprannaturale. Si è comportata, in questo mondo, adottando come sue, le leggi delle civiltà terrene.

Ma mentre la legge della Chiesa è la missione, la predicazione inerme, l’annuncio di Cristo alle coscienze libere, la legge della civiltà è la conquista, l’espansione di sé, la difesa di sé con la forza. Una commistione terribile” che, si può dire, non ha fatto bene né alla Chiesa né al mondo.

La storia è piena di esempi. Dalle crociate in poi, ma già prima con Carlo Magno, Clodoveo, Costantino o Teodosio e la sua persecuzione dei pagani con le armi. O i ministri massoni francesi, della nazione più illuminata cioè, che finanziavano, insieme, i colonizzatori e i missionari!

Il Concilio in particolare, ma le encicliche prima e dopo, hanno dato una svolta storica a questo processo. Che poi la tentazione evocata, rimanga come un dato non solo immanente, ma anche ben presente di nuovo nel concreto della nostra realtà, soprattutto in Italia.

I tanti episodi anche di questi anni, ci dicono che è sempre possibile, nello svolgersi del tempo e della storia, o delle storie, tornare indietro, in un processo regressivo che, in qualche misura, se non nella forma certo nel significato, ci riporta all’antico. Come, con sofferenza, siamo costretti a vedere anche ai nostri giorni.

Basta la canea scatenata su alcune questioni nella delicata materia della bioetica, i “principi non negoziabili”,  il rapporto con la scienza ecc. dove, il ritorno all’ideologia come fattore dominante sui valori umanitari, non esiterei a definirlo quasi scandaloso.

Mi viene da pensare cosa avrebbe gridato Balducci, sul titolo di Avvenire contro Beppino Englaro il giorno della morte di Eluana [Qui] (“assassino”), quando ci ricordava, spesso e con forza, sia il rispetto del valore supremo della coscienza individuale, come il fatto che, per la Chiesa, il giudizio ultimo è sempre di Dio.

Ma il nostro mondo, con tutte le sue contraddizioni – oggi ancora di più di quando Balducci studiava e predicava -, è comunque un mondo nuovo che sta aprendo un’epoca nuova. Un’epoca nella quale non si abbassa il livello delle sfide, anche per la stessa Chiesa, ma che ne cambia, invece, profondamente, i caratteri. Quali secondo Balducci?

“Il profano si è liberato dal sacro”

Anche se l’excursus può risultare un po’ schematico, penso che meriti soffermarsi, brevemente, su quei tratti che lui individua come i più rilevanti elementi di novità della modernità.

Intanto l’emancipazione “definitiva e irreversibile” la giudica dice lui, del profano dal sacro. “Il profano si è liberato dal sacro”. Ed è una grande cosa. Si comincia a distinguere e separare, cioè, le istanze religiose da quelle sacre, una volta così confuse, tanto da non poter più discernere ciò che apparteneva a Dio, e ciò che apparteneva all’uomo.

Che non tutto il mondo sia ancora così, lo dimostra la persistenza di blocchi, come quel radicalismo islamico o ebraico, o di quelle sette religiose anche vagamente cristiane o dello stesso oriente, nei quali ancora il processo distintivo non è compiuto.

Ma il mondo cristiano evoluto, è già fortemente avanzato verso questo irreversibile progresso, e contribuirà certamente alla definitiva liberazione dell’uomo laico, dai lacci di una religiosità fanatica e clericale.

La nascita dello stato di diritto, in origine fortemente osteggiato dalle chiese, a cominciare da quella cristiana, è l’affermazione dello stato laico. Lo sviluppo delle organizzazioni internazionali è, anch’essa, una ulteriore conquista della laicità.

“Non c’è bisogno che il Papa vada a benedire l’Onu, perché l’Onu ha una propria autonomia di ordine profano che, come dice la Pacem in terris, ha in sé un ordine naturale che è la sua santità intrinseca”.

Quindi un nuovo equilibrio, un nuovo ordine nel rapporto Chiesa/mondo va affermandosi, irreversibilmente e tale da segnare l’avvio di un’epoca nuova. Una, grande conquista liberatoria insomma.

La fine del primato occidentale

C’è poi la fine del primato occidentale a farci riflettere. Lo vedeva Balducci già all’inizio degli anni sessanta. Pensiamo quanto è ancora più vero, oggi.

Un dato, questo, che per il mondo come per la Chiesa, ha un valore enorme, perché ci costringe a registrare nella coscienza di ciascuno di noi, quegli avvenimenti che tutti i giorni avvengono da ogni luogo della terra, non con gli schemi dominanti della sopraffazione culturale e politica dell’occidente, ma secondo la loro originalità.

Un pluralismo di civiltà diverse, che tutte muovono l’umanità verso un unico fine, superando la pretesa di superiorità della nostra civiltà, applicata come misura assoluta di valore comparativo.

Un processo liberatorio che, non solo spazza via gli idoli che ci siamo portati dal passato, ma ci porta alla formazione di una coscienza planetaria, appunto, che ci emancipa. Il giovane di oggi, ci dice Balducci, “che è esposto a tutti i venti degli avvenimenti globali, non ha più una insularità spirituale, è veramente universale: è planetario!”

Ma la fine del primato occidentale, marca un altro aspetto importante da rilevare: chiude (o dovrebbe!) con quel peccato originale rappresentato dalla scoperta dell’America, accompagnata dalla conquista, considerato, come si sa, l’atto di nascita, ma anche il crimine fondante, dell’età moderna. Un’infamia che vede la Chiesa e la cristianità fortemente compromessi.

Memorabile la forte polemica di Balducci in occasione delle celebrazioni del centenario del 1992, che si prestava alla doppia lettura: quella enfatica dei colonizzatori e quella dimessa dei colonizzati.

Ma poiché Dio non è neutrale, Balducci avrebbe voluto un atto di vero pentimento della Chiesa, unito ad una scelta radicale delle ragioni del sud del mondo, che ancora oggi rappresenta una grande ferita storica nella carne viva dell’umanità, con ben individuabili vittime e carnefici e un fondamentale problema aperto del nostro tempo.

Non solo, ma l’emergere di popoli nuovi, indigeni, dal sud del mondo, con una soggettività nuova, segna una svolta epocale, proprio perché mette in crisi la pretesa della civiltà occidentale, di essere universale ed esclusiva.

E con essa mette in crisi positiva lo stesso cristianesimo, che ne è strettamente associato, perchè non può più pretendere, ormai, di essere l’unica vera religione a carattere, anch’essa, universale ed esclusiva (“Il Dio nel quale oggi crediamo, è più grande del cristianesimo” ci dice il teologo Giulio Girardi [Qui]).

E così la civiltà moderna e il cristianesimo stesso, con la sua Chiesa, e le sue chiese, è chiamato a fronteggiare, ancora una volta, una sfida epocale che gli impone di tornare ad essere “indigena” ovunque e misurarsi con la ricomposizione delle particolarità di popoli, religioni e culture, che conquistano una sorta di pari dignità.

Ciò che va configurando, sempre di più con l’evoluzione globale in atto, un mondo a struttura planetaria e policentrica. Un mondo nuovo, nel quale tutti si è chiamati a costruire la pace, la difesa dell’ambiente e della vita umana, quella vera (si fossero difesi gli immigrati di Lampedusa, con la foga con cui, negli stessi giorni, si difendevano gli embrioni!), contribuendo alla ricomposizione di una convivenza, universale questa si, armonica e pacifica (*1 e *2).

Lo spirito e il portafoglio: cristianesimo e filosofie

“Importantissimo” per il nostro Maestro, poi, è un tema a cui fa cenno anche la Pacem in Terris, e rappresentato dal fatto che “si stanno dissolvendo le visioni del mondo che, nel passato, si ponevano in rapporto di alternativa al cristianesimo: esse non sono più ‘weltanshaungen’ visioni della vita (dall’hegelismo, al marxismo, al positivismo ecc.).

Visioni che, per più generazioni, erano diventate le religioni nuove dell’uomo intelligente, sono “divenute filosofie modeste, che camminano con mani e piedi, rasoterra, senza più la velleità di spiegare il mondo e la filosofia della storia”.

E il cristianesimo spinto, allora, ad una forte opposizione, ha finito per assumere, come con il Sillabo per esempio, atteggiamenti difensivi e fuorvianti. E così, oggi, la filosofia ha assunto un valore strumentale, certamente prezioso, ma non più “concorrente” della religione.

“I movimenti storici derivanti da quelle ideologie, hanno perso il legame organico della loro origine e, perso il loro dogmatismo e rispondendo di più ai bisogni dell’uomo, si umanizzano e muovono in obbedienza a istanze immanenti del divenire stesso”.

È con questo mondo così diverso, conclude, che noi abbiamo a che fare, smettendo di cercare nemici che non ci sono, per incontrare invece gli uomini, che ci sono; a cominciare dai seminari dove si studia a lungo l’eresia di Ario, che non esiste più da secoli, e si trascura di studiare il marxismo o l’esistenzialismo. O oggi la nuova poderosa “religione” plasmata dalla potenza pervasiva della tecnologia, per un verso, e dell’economia, per un altro.

E qui, Balducci, dalla finestra dei primi anni sessanta, anticipava ancora una volta, una riflessione profetica sull’evoluzione della modernità: l’incidenza che, nel divenire individuale e collettivo, ha sempre più la “causa materiale”, a cominciare, appunto, dalla tecnica e dall’economia. Lo spirito e il portafoglio, li chiamava.

L’istanza marxista, soprattutto, con la sua pretesa di ideologia materialista e totalitaria, ha costretto il cristianesimo a un’opposizione radicalmente polemica. E fuorviante dicevamo, perchè ha portato ad una sorta di esaltazione sbagliata dei valori spirituali, in contrapposizione a quelli materiali.

Una dissociazione suggestiva, ma falsa, con i valori dello spirito, a cui si conferisce un significato finalistico e in contrapposizione il contesto materiale in cui si incarnano.

“Con la conseguenza di affidare la difesa dei valori spirituali, a coloro che non vogliono accettare il mondo moderno e la sua realtà complessa. Cosicchè, strana cosa è vedere che un reazionario è sempre spiritualista, come se i valori spirituali dovessero reggersi sulle bandiere dei conservatori”.

Quando, in verità, l’incarnazione realizzatasi di quei valori, è una incarnazione sottoposta al divenire dei processi di trasformazione delle strutture. Difendendo l’incarnazione dei valori spirituali legati alle strutture precedenti, spesso il conservatore crede di difendere l’anima, ma difende il suo corpo; crede di difendere il destino spirituale dell’umanità, ma difende solo l’ordine materiale costituito e dominante. Ma così, si rischia di restare legati alla lenta senescenza del passato.

È illuminante l’esempio di Kennedy, ci ricorda, il quale non si limita a fare la politica della grandeur, l’esaltazione dei valori storici che non ci sono più, “ma parlava di valori spirituali e, subito, li connetteva alle necessarie programmazioni di ordine economico”, cogliendo così un aspetto della modernità oggettiva e spazzando via l’ingenuità di quello spiritualismo che crede di arrestare il processo storico, semplicemente sollevando le icone degli idoli passati.

Ma è significativa, su questo punto, anche la riflessione di Theilard de Chardin [Qui], quando afferma che “il cristianesimo è l’unica religione che dà senso positivo alla materia” e spiegando che la tecnica ucciderà tutte le religioni, proprio perché esse sono basate tutte sul dualismo materia-spirito e sulla tendenziale identificazione del male con la materia.

“Solo il cristianesimo sopravviverà, dice, perché è legato al dogma della creazione originaria, della incarnazione del Verbo e della resurrezione finale delle cose materiali”, quelle appunto che Dio ‘vide che erano buone’.

Guerra e pace

Un altro dato nuovo che connota, con discontinuità il mondo moderno, e che segna profondamente sia la realtà oggettiva che le coscienze degli uomini, è il rapporto guerra e pace.

Ha dedicato molte riflessione Padre Balducci a questo tema, che sentiva profondamente. Qui mi limito solo a richiamare la sua idea di fondo: la bomba atomica e la proliferazione nucleare, hanno cambiato radicalmente le idee-guida delle nazioni che hanno segnato la storia umana (la nazione come potenza), mutando i termini obiettivi del problema, sulla sproporzione fra fini e mezzi.

Ciò che rende la guerra intrinsecamente immorale, che cancella la teoria, pur discutibile, della guerra giusta, e che si riflette sia nelle strutture che nelle coscienze. E saranno sopratutto queste ultime, a dover generare il mondo nuovo, anche rispetto a quelle predicazioni che, nella stessa chiesa, hanno continuato a lungo a considerare la guerra un mezzo necessario.

Resta clamorosa la reazione dell’autorevole filosofo e teologo francese Antonin Sertillanges [Qui], al monito di Benedetto XV sull’ “inutile strage” riferito alla prima guerra mondiale: “Zitto, o Papa, perché noi non ti ascoltiamo!”.

Come dimenticare i “beati i pacifici” del discorso della montagna e, contrapposto, il fatto, come ricordava un padre conciliare egiziano, che la polvere da sparo l’hanno inventata i cristiani, i cannoni siano stati introdotti dai cristianissimi re di Francia, e la stessa bomba atomica sia nata nel mondo cristiano.

‘Pace’, quindi, che è la parola di Cristo, non può costituire una invocazione silenziosa nei conventi, ma un imperativo categorico per gli uomini di oggi a cominciare dai cristiani, da vivere, senza retorica, nella concreta realtà storica del nostro mondo.

Il rapporto con la ‘pace’ è, quindi, una discriminante fondamentale della mentalità del nostro tempo: o si è davvero moderni proiettati al futuro, o si resta ancorati a quel ‘mondo antico’ che, soprattutto su questo tema, non ha davvero nulla di poetico da farci rimpiangere.

Una rivoluzione silenziosa: la Chiesa indigena in ogni luogo

C’è infine in questa analisi di Balducci, un tema più spostato sul fronte politico/sociologico, che caratterizza fortemente la storia e il mondo del nostro tempo: il passaggio delle masse umane da puro oggetto di storia, a soggetto di storia.

Nel passato, quasi fino a noi (un passato che forse continua, in riferimento all’economia e alla finanza), la vita delle nazioni e dell’umanità si svolgeva con questo fondamentale dualismo: da una parte una ridotta classe dirigente che comandava e che, spesso con la benedizione di santa madre Chiesa in quella confusione fra sacro profano che ricordavo poc’anzi, concentrava su di sé potere e ricchezza;

dall’altra, masse inerti di popolazioni che accettava o subiva, quasi fosse, quella, una sorta di volontà di Dio. E, diffidando della coscienza soggettiva, pericolosamente eversiva, accadeva che non solo si raccomandava rassegnazione, ma “anche quando dubiti che l’autorità abbia ragione, devi propendere a dargli ragione”.

Questa, dice Balducci, è l’educazione che abbiamo dato. Non senza colpa aggiungo io. E, quando Papa Giovanni parla di questa nuova soggettività storica, che va emergendo come un segno dei tempi, è, dice sempre lui “una rivoluzione silenziosa” che connota la nostra epoca.

Ebbene, ma la Chiesa con questo mondo moderno, con questi connotati, come e quanto c’entra? Eppure, afferma con forte convinzione Ernesto Balducci, la Chiesa, in un mondo così fatto, trova il momento migliore della sua storia.

Abbandonata, dice lui, la confusione della difesa indistinta dei valori assoluti, da difendere sempre, con quelli effimeri da trascurare (oggi tutt’altro che abbandonata, ma “riesumata”); finita totalmente la civiltà sacrale, la confusione fra sacro e profano, fra temporale e spirituale, la Chiesa riacquista la sua vera dimensione, che è la dimensione profetica.

Ma cos’è la dimensione profetica? “Mentre lo stato deve promettere beni perseguibili e raggiungibili nel tempo, senza andare oltre, se no scivola nelle mitologie, la Chiesa non parla di beni di questo mondo, non promette successi di questo mondo.

Il suo fine è oltre: la sua struttura, la sua intima esistenza è profetica perché tende verso ciò che non è temporale, non è storico…Lei deve promettere ciò che le è stato affidato, cioè il Regno di Dio….

Così la Chiesa finita l’epoca sacrale, accetta il mondo profano e nel mondo profano instaura la sua presenza profetica, che è un “grido verso il futuro”, senza concorrenza con le potenze e le culture, che seguono leggi proprie e non sostituibili”.

In questa presenza, con la fine dell’egemonia occidentale, l’affermarsi della dimensione planetaria e la nascita di teologie orientali e africane, la Chiesa deve accettare di “essere indigena in ogni luogo”, diventando così lievito di tutte le possibili forme culturali.

Questo è il cammino che abbiamo davanti. “Altro che custodi del museo del cristianesimo che fu, ma anticipatori di quello che deve essere e che verrà”.

Questo, è il grande messaggio dell’insegnamento di Padre Ernesto: non farsi catturare dalle criticità del tempo storico che stiamo vivendo, anche dentro la Chiesa, ma guardare davvero ai segni del tempo con la fede e la speranza, che ci proiettano oltre la contingenza storica.

Una contingenza che, pur vissuta intensamente da uomini del nostro tempo nel segno delle beatitudini, va comunque superata in una visione che la trascende verso un mondo nuovo.

Quel mondo che sarà un’anticipazione del Regno, e alla costruzione del quale siamo chiamati a contribuire, consapevoli che anche Dio ha bisogno di noi ( T. Merton “Dio ha bisogno degli uomini”).

 

Note:
*1) – “Ho letto da qualche parte che nelle comunità cristiane delle origini, c’era l’uso di consegnare al fratello che stava per intraprendere un lungo viaggio, il frammento di un vaso di terracotta frantumato. Al ritorno egli sarebbe stato riconosciuto dal frammento ricomposto in unità con tutti gli altri. Nella generale eclissi delle identità, il primo nostro dovere è restare fedeli a quella che abbiamo costruito, con una variante però, che essa va ritenuta non come il tutto, ma come un frammento del tutto, di un tutto ancora nascosto nel futuro. Non ripudio me stesso dunque, né mi converto ad altro: ripudio solo le forme e le pulsioni che mi vorrebbero condurre a fare del mio frammento la misura del tutto. Come il vero Dio, così anche il vero uomo è absconditus, e perciò io devo parlare di lui al futuro, anche se ne parlo a partire dal presente e con la massima fedeltà alle indicazioni del presente”
(Ernesto Balducci, L’uomo planetario, Ed. Cultura della Pace – S.Domenico Fiesole, p.173)

*2) “Alcuni ritengono che il modo più ragionevole per ottenere l’armonia e risolvere i problemi relativi all’intolleranza religiosa, sia di creare una religione universale per tutti. Io invece sono sempre stato convinto, che dobbiamo avere diverse tradizioni, perché gli esseri umani hanno numerose differenti inclinazioni mentali; una sola religione semplicemente non può soddisfare le esigenze di una così grande varietà di persone. Se cercheremo di unificare le fedi del mondo in una sola religione, perderemo anche molte peculiarità e molte ricchezze di ogni specifica fede. Perciò ritengo sia meglio, nonostante i molti contrasti che spesso si verificano in nome della religione, preservare le diverse tradizioni religiose. Purtroppo, anche se differenti tradizioni soddisfano le necessità delle varie tradizioni mentali dell’umanità, da tali diversità deriva ovviamente il rischio di conflitti e disaccordi. Perciò i seguaci di tutte le religioni, devono fare uno sforzo ulteriore, cercando di trascendere l’intolleranza e l’incomprensione e di trovare l’armonia
(Dalai Lama, Incontro con Gesù: una lettura buddhista del vangelo, Mondadori 1997, p.11) 

prua barca onda

PRESTO DI MATTINA
Fronte d’onda

 

Il Vangelo nelle periferie

«Perché la vera trasformazione viene dalla periferia?»: è la domanda posta a papa Francesco in una recente intervista rilasciata all’agenzia di stampa argentina Télam.

Una domanda suggerita alla giornalista Bernarda LLorente dal fatto che più volte Papa Bergoglio parla delle periferie; un’idea, maturata in lui grazie al pensiero della filosofa argentina Amelia Podetti [Qui], che cioè le periferie siano un osservatorio privilegiato dal quale cogliere le spinte generative di cambiamento e riforma, anche ecclesiale.

«Mi colpì in particolare una conferenza della Podetti − è la risposta di Francesco − in cui essa diceva: “L’Europa ha visto l’Universo quando Magellano è arrivato al Sud”. In altre parole, dalla periferia più ampia, ha capito sé stessa.

La periferia ci fa capire il centro. Si può essere d’accordo o meno, ma se vuoi sapere cosa prova un popolo, vai in periferia. Le periferie esistenziali, non solo quelle sociali.

Vai dagli anziani, pensionati, dai bambini, vai nei quartieri, nelle fabbriche, nelle università, dove si gioca il quotidiano. Ed è lì che si mostra il popolo. I luoghi in cui il popolo può esprimersi più liberamente. Per me questo è fondamentale», (Dalla crisi non si esce da soli si esce correndo rischi e prendendo l’altro per mano, in L’Osservatore Romano, 01/07/2022, 11).

È un’indicazione metodologica preziosa. Della quale dovremmo far tesoro anche per comprendere la nostra esperienza di cittadinanza; ma anche quella ecclesiale, delle parrocchie, delle nostre unità pastorali: contesti e istituzioni che meglio si comprendono a partire dalle periferie.

Del resto, il vangelo in periferia è quello che ti pone in ascolto e in relazione con le differenze. Dimorando nella distanza e nella diversità, ti chiede di correre dei rischi, di provare e riprovare a prendere per mano gli altri, non meno che a lasciarti condurre da loro.

L’annuncio e la pratica del vangelo comportano infatti la necessità di assumere le situazioni e la realtà in cui si vive, per provare ad addentrarsi in esse, come la prua nell’onda.

Solo così quel vangelo, posto al centro dell’ambone nelle assemblee liturgiche domenicali, diventerà benedizione e lievito in noi e tra la gente.

La chiesa comprenderà il vangelo letto la domenica e si convertirà ad esso, praticandolo nelle periferie sociali, culturali, religiose, esistenziali: quelle in cui essa è chiamata a vivere portando avanti quella trasformazione strutturale e di riforma missionaria auspicate da papa Francesco.

C’è nell’Evangelii nuntiandi di Paolo VI del 1975 un testo ripreso più volte anche da Francesco, sia in Evangelii gaudium sia in Querida Amazonia, che invita a riconoscere proprio dal vangelo − anzi dal suo cuore − «l’intima connessione tra evangelizzazione e promozione umana», tra centro e periferia, tra gli inviati e i destinatari dell’annuncio.

Alla base v’è un indissolubile legame tra l’accoglienza dell’annuncio salvifico e un effettivo amore fraterno. Perché è proprio nel fratello che si prolunga, per ognuno di noi, l’Incarnazione divina: “Dal cuore del Vangelo riconosciamo l’intima connessione tra evangelizzazione e promozione umana, che deve necessariamente esprimersi e svilupparsi in tutta l’azione evangelizzatrice”». (EG 178- 179).

Si legge ancora in Querida Amazonia: «Questa inculturazione, [del vangelo nella vita] dovrà necessariamente avere un timbro fortemente sociale ed essere caratterizzata da una ferma difesa dei diritti umani, facendo risplendere il volto di Cristo che ha voluto identificarsi con speciale tenerezza con i più deboli e i più poveri.

Perché “dal cuore del Vangelo riconosciamo l’intima connessione tra evangelizzazione e promozione umana”, (EG 178) e ciò implica per le comunità cristiane un chiaro impegno per il Regno di giustizia nella promozione delle persone scartate.

A tale scopo è di estrema importanza un’adeguata formazione degli operatori pastorali nella dottrina sociale della Chiesa. Allo stesso tempo, l’inculturazione del Vangelo in Amazzonia deve integrare meglio la dimensione sociale con quella spirituale, così che i più poveri non abbiano bisogno di andare a cercare fuori dalla Chiesa una spiritualità che risponda al desiderio della loro dimensione trascendente.

Pertanto, non si tratta di una religiosità alienante e individualista, che mette a tacere le esigenze sociali di una vita più dignitosa, ma nemmeno si tratta di tagliare la dimensione trascendente e spirituale, come se all’essere umano bastasse lo sviluppo materiale.

Questo ci chiama non solo a combinare le due cose, ma a collegarle intimamente. Così risplenderà la vera bellezza del Vangelo, che è pienamente umanizzante, che dà piena dignità alle persone e ai popoli, che riempie il cuore e la vita intera» (QA 75-76).

 

Le periferie: il fronte dell’onda

Nel 2006 si iniziava a parlare delle unità pastorali anche in diocesi; ma era appena un’increspatura d’onda. Nel linguaggio del vescovo Rabitti [Qui] erano nominate presidi pastorali:

«La centralità della parrocchia non le impedisce di aprirsi ad uno slancio di pastorale d’insieme sull’ipotesi del presidio pastorale”; è dunque chiesto alle parrocchie per cominciare a mettersi ‘in rete’, un tirocinio che postula l’atteggiamento interiore di ‘convinzione’, senza del quale ogni tentativo è destinato a fallire».

Forse allora si era carenti proprio di convinzione circa il fatto che la vita spirituale e la vita pastorale dovessero coinvolgersi in quel processo nel quale si raccolgono insieme i frammenti al fine di superare dispersioni ed esclusioni.

Lo stesso che si concretizzò dopo la moltiplicazione dei pani, quando i resti furono così abbondanti da riempire 12 ceste. Con simile metodo bisognava essere motivati e decisi per istruire rapporti nuovi ed ri-accogliersi gli uni gli altri. Del resto, rimettere i remi in mare è esercizio di corresponsabilità, segno della volontà di prendere il largo insieme per passare all’altra riva.

Quell’espressione “presidio pastorale” mi suonava ostica. Cercai allora di spiegarla, non come un baluardo per difendersi da quelli di fuori, ma come un avamposto, un’opportunità di novità, di incontri creativi, di integrazione, scoperta e condivisione del vivere la diversità, quella del tipo Balla coi lupi, nello stile Kevin Kostner.

Fuor di metafora, la compresi come il porsi “in prima linea” delle nostre comunità, nella loro forma missionaria, che è essenzialmente uno “stare davanti”, con quella carità ospitale che tra i cristiani ha nome agape, attinta al Cristo risorto, che manda a dire ai suoi discepoli anche oggi che egli li ha già preceduti nelle periferie e lì attende.

In questi ultimi anni ho condiviso il cammino con le persone del Centro di ascolto dell’unità pastorale di Borgovado. Non solo vicini alle famiglie durante la pandemia, ma poi già dallo scorso autunno nell’emergenza abitativa dei senza tetto.

Strada facendo, siamo cresciuti con adesioni di persone di differenti competenze e sensibilità. Alcuni di loro erano già operativi su quel fronte dell’onda, costituito geograficamente da via Borgovado e via Brasavola, sino alla sede Caritas diocesana.

Ritengo che i centri di ascolto costituiscano per le nostre comunità lo stimolo ad essere una chiesa in uscita, che parla alla città, di qui la necessità di fare rete tra di loro.

Di più sono la frontiera stessa dell’evangelizzazione, in grado di risvegliare la coscienza cristiana, richiamandola alla necessità di attraversare il vado per andare oltre. Poiché l’oltre della fede e dell’annuncio è proprio la carità pastorale verso tutti, specie verso le periferie, senza dimenticare le persone a noi più vicine.

È una frontiera tumultuosa quella che ci è chiesto attraversare, che apre una strada al vangelo tra la gente; “un orizzonte in movimento”, direbbe Teilhard de Chardin [Qui], un fronte d’onda, simbolo per lui del risvegliarsi della coscienza, che senza abbandonare il dentro di sé (dedans) il proprio centro, è protesa fuori di sé (dehors) verso le periferie.

Un movimento di trascendenza caratterizzato da un duplice slancio, in avanti (en avant) e in alto (en haut). Nell’immagine della linea del fronte, Teilhard riconosceva il milieu, il limite estremo, e il superamento di ciò che si prova e di ciò che si fa, il passare oltre: il punto più profondo della coscienza nella decisione della libertà che si rischia per gli altri.

Ed è pure come attraversare acque invadenti e rumorose, affrontando il turbinio del vento, come il fronte dell’onda quando il fiume entra nel mare. Ma occorre, è necessario ‘passare’ per divenire alfine da discepoli apostoli, da stanziali a inviati.

Ricordo ancora la fine della veglia di Pentecoste in cattedrale molti anni fa. Eravamo incanalati come un piccolo fiume lungo la navata verso l’uscita, come una placida onda sospinta dalla rinnovata brezza dello Spirito; la quiete di quella notte non ci avrebbe di certo spaventato.

Ed invece, spalancate le porte della cattedrale, un muro, una marea di gente vociante sin sulla soglia della Cattedrale, la gente del Palio, con i loro tamburi e trombe, e la gente della città, mescolati sulla piazza, come un mare rumoroso e ondeggiante che attendeva, sorprendendolo, quel placido fiume di fedeli.

Ci fu come un attimo di smarrimento. Sembrò quell’onda fermarsi, anzi ritornare indietro, almeno nel desiderio, quasi a cercare una quiete – nostalgia di Cenacolo − che si doveva tuttavia lasciare: come quando un fiume entra nel mare e le acque dell’uno si scontrano con quelle dell’altro, contrastano, ribollono, crescono fronteggiandosi tra loro per un attimo lunghissimo, che fa tenere il fiato sospeso e poi, un’onda è abbracciata, stretta dentro all’altra.

Infine, come il lievito nella pasta, il vangelo dentro di te, la trasformazione continua, quel fronte diventa tutto interiore, “una prova di amore”. Tu e lui soli, − direbbe Romano Guardini [Qui] − come nella lotta di Giacobbe con l’angelo al guado dello Iabbok: una lotta ogni volta, ferita d’anca pure, ma alla fine, non senza benedizione sugellata da un nome nuovo.

 

Un giornale di strada

Chi l’avrebbe mai detto che L’Osservatore Romano sarebbe diventato il quotidiano delle periferie del mondo, l’eco della stampa sulle piccole e grandi riforme che danno senso, incoraggiano e fanno vivere piccole e grandi chiese. Ma anche un grido per le svariate ingiustizie che affliggono gli angoli più remoti e dimenticati del pianeta.

Da nove anni l’OR lavora come servizio di informazione e formazione per una chiesa ‘in uscita’, facendo luce su quelle realtà che altri si affannano a nascondere e silenziare.

Ma tutto questo non è bastato ai suoi redattori, desiderosi di attuare ancora di più l’invito rivolto da papa Francesco a tutti i giornalisti di «tornare a consumarsi le scarpe, ad uscire dalle redazioni e camminare per le città, a incontrare le persone, a verificare le situazioni in cui si vive nel nostro tempo».

In questa prospettiva va letta l’iniziativa della redazione, inaugurata il 30 giugno, di un mensile online, distribuito gratuitamente anche in cartaceo la domenica all’Angelus del papa, dal titolo L’Osservatore di Strada [Qui].

Nelle intenzioni: «un giornale che esce dalle stanze della redazione per andare lungo le strade, dove vive chi non ha un tetto né ‘dove posare il capo’, per incontrarlo e provare a renderlo protagonista».

«Perché un giornale di strada? Si domanda uno dei redattori. La risposta a darla sarà la voce di chi solitamente non è ascoltato, quella dei poveri, dei fragili, delle persone ferite dalla vita, di chi è messo alla porta ed escluso.

Perché gli ‘scartati’ hanno qualcosa da dire e da insegnare sul serio. In strada per alimentare – come recita il sottotitolo alla testata – l’amicizia sociale e la fraternità.

Creare relazioni” è l’obiettivo del mensile, dando così piena dignità e valore alla storia di ciascuno. Non limitandosi a un seppur importante, doloroso, racconto di denuncia che rischia – tragicamente – persino di assuefare… Non è un giornale pensato ‘per’ i poveri ma ‘con’ i poveri» – e in quel ‘con’ c’è tutto», (OdS, luglio-agosto, 1/2022, 1;8).

 

In strada la notte

Vorrei che il prossimo inverno non ci prendesse alla sprovvista. Per questo chiedo già ora, a molti mesi di distanza, di non sottovalutare l’emergenza cittadina dei senza tetto e dei senza dimora. Possibile fare di più? Proviamoci insieme.

Racconta Luigi:

«La cosa più brutta del vivere per strada? Per me è la notte.

Non c’è un nascondiglio veramente sicuro nella città e dormire per strada, o sotto un ponte, espone a tutti i rischi che si possono immaginare.

Si dorme sempre con un occhio solo, mai tranquilli. Ti puoi svegliare che ti hanno rubato le scarpe o lo zaino in cui avevi i documenti, che senza quelli non sei nessuno.

Oppure qualche ragazzaccio in vena di bravate ti mena solo perché si annoia, o deve fare il ‘fico’ davanti agli amici.

E poi il freddo…

Uno non se lo può immaginare il freddo di certe notti d’inverno, quando il vento urla e tu puoi avere pure dieci coperte, ma il freddo passa lo stesso, e tremi… e se poi si aggiunge la pioggia…

Sì, perché tutti sono convinti che a trovare un riparo dalla pioggia non ci vuole niente. Ma mica è vero.

Negli ultimi anni un sacco di posti sono stati chiusi con le inferriate, pure davanti alle chiese certe volte. E se ti fradici, e stai per strada, non è che poi vai a casa e ti cambi. No!

Ti si asciuga tutto addosso, la mattina dopo, al sole. Se c’è il sole.

Qualche volta per la disperazione ho preso a dormire su un autobus… da capolinea a capolinea. L’avevo scelto col percorso bello lungo così potevo dormire un po’ di più, e al caldo, senza stare sotto la pioggia. Però, per quanto lungo, dopo 45 minuti arrivi all’altro capolinea e devi scendere. Poi aspetti, risali, fai altri 45 minuti e riscendi…

E così via.

Per fortuna ogni tanto l’autista capisce e ti lascia dormire sopra anche al capolinea. Una volta uno mi ha pure portato un caffè. Certi so’ bravi.

E poi c’è da trovarsi dove ci si può lavare, prendere dei vestiti puliti…

Per mangiare? Lì per fortuna ci sono tanti aiuti perché nelle mense della Comunità di Sant’Egidio o della Caritas o in tante parrocchie si mangia e si trovano tante brave persone che ti ascoltano e ti danno una mano concreta.

Il problema per me… insomma, l’avete capito, è quando arriva la sera… e poi la notte.

Ecco, quella è proprio la cosa che non sopporto» (OdS, 1)

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falco volo distanza

PRESTO DI MATTINA
Dimorare nella distanza è l’Avvento

 

Dimorare nella distanza è l’Avvento. Uno spazio intermedio, una terra di mezzo della nostra stessa esistenza, oltre che del tempo liturgico. Uno stare nel mezzo ed insieme un ‘di-stare’; perché l’avvento non è compimento, ma ancora abitare una distanza; il movimento verso una meta, per noi un andare verso il solstizio d’inverno da cui, come da impenetrabile tenebra, sbucherà la luce.

Come la vita così l’Avvento è essere abitati da una promessa. Parola questa di prossimità che sta sotto i nostri occhi; parola rivolta a noi e che ci sta d’innanzi. Intime a noi stessi come sementi nella terra, sono le promesse. Ma è pure una parola di lontananza, ciò che è seme e non ancora frutto: è quel di più promesso verrà andandogli incontro.

Uno stare ad un tempo abbracciati ed insieme disgiunti, uniti nella distanza: questo è dimorare nelle promesse. Come quando si legge un libro, entrando in una pagina, si dimora già, a distanza, in tutte le altre: ogni pagina è promessa, un tempo di avvento, per quelle a venire.

O come quando si ascolta la musica, che ti fa sentire in presenza, in ogni nota, il lontano, l’infinito, l’oltre te, vicinissimo ma come orizzonte inafferrabile, intimo ed insieme sfuggente. O ancora come quando si osserva lo spazio in prospettiva, con uno sguardo: avvicini a te il punto più lontano cui può giungere il tuo occhio, e proprio dentro la tua pupilla dimora la lontananza.

Così è pure lo sguardo di chiunque crede. Gli occhi della fede vedono in prospettiva la distanza e le successive tappe dispiegarsi, per raggiungere la pienezza del suo credere che è la carità. Quel che le è promesso è l’amore.

Sono le promesse che ci fanno alzare il capo. È la fedeltà alla promessa data che ci rende vigilanti circa i segni del suo incessante progredire verso la meta. Essa dice sono qui, sono viva, alzati camminiamo insieme.

Per realizzare le sue promesse anche Dio si alza ogni mattina come ogni mortale. Non si stanca dice Papa Francesco di venirci incontro e per primo percorre la strada che ci separa dalla sua vicinanza, «si alza dal trono della giustizia per sedersi sul trono della misericordia».

La domenica, quando sento suonare all’organo di Santa Francesca la Ciaccona in Fa minore di Johann Caspar Ferdinand Fischer [Qui], di un crescendo incalzante e di un ritmo quasi inarrestabile, irresistibile, anche se la messa è finita non riesco a trattenermi dall’uscire dalla sacrestia e con passo svelto, al ritmo della musica, andare verso le persone ed invitarle a sentire in quelle note cosa significhi essere abitati dalla promessa, dimorando nel tempo della distanza.

In un testo della prima lettera di Pietro è lo stesso crescendo che incontriamo: le parole incalzano come lo scorrere delle note sulla scala musicale della tastiera: «Mettete ogni impegno per aggiungere alla vostra fede la virtù, alla virtù la conoscenza, alla conoscenza la temperanza, alla temperanza la pazienza, alla pazienza la pietà, alla pietà l’amore fraterno, all’amore fraterno l’amore» (1, 5-7).

Dimora della distanza è pure quella preghiera che cammina in mezzo, che ‘inter-cede’. La preghiera di intercessione rende presenti, mette sotto gli occhi coloro che sono lontani, distanti. Li incontra nonostante l’assenza, perché, come la promessa, questa preghiera dice: “sono qui, sono viva, alzati camminiamo insieme”.

«L’intercessione – scrive papa Francesco – esprime l’impegno fraterno con gli altri quando in essa siamo capaci di includere la vita degli altri, le loro angosce più sconvolgenti e i loro sogni più belli. Di chi si dedica generosamente a intercedere si può dire con le parole bibliche: “Questi è l’amico dei suoi fratelli, che prega molto per il popolo” (2 Mac 15,14)» (Gaudete et exultate, 154).

L’intercessione è dono dello Spirito, mozione, invito di colui che abita la distanza come casa sua; l’amore che tiene perfettamente uniti quando si è lontani, vicini, nonostante le divisioni.

L’intercessione è un intuito della fede ed un intento di amore. Se dono dello Spirito essa può essere raffigurata dall’unzione che congiunge nella distinzione. Per essa ci si tocca, e lo spirito di uno penetra nell’altro e viceversa; e in questo modo si dimora anche nella lontananza.

L’unzione battesimale e crismale, ma anche quella con l’olio dato agli infermi, attua la comunanza con la grazia di Cristo, con la sua vita e amicizia. Lo stesso avviene tra noi e coloro per cui preghiamo.

Si partecipa così al ministero di grazia dell’Unto del Signore, del suo Servo Gesù, il quale viene anche in questo nostro faticoso avvento «per dare agli afflitti una corona invece della cenere, olio di letizia invece dell’abito da lutto, veste di lode invece di uno spirito mesto» (Is 61, 3).

Quando andando dai malati pronuncio le parole che accompagnano l’unzione: «Per questa santa unzione e per la sua piissima misericordia ti aiuti il Signore con la grazia dello Spirito santo… e ti sollevi», penso sempre che io pure ricevo l’unzione che dono, perché anche le mie mani restano impregnate, compenetrare da quel medicamento fragrante, ma anche dell’umanità dell’altro attraverso il tocco della mano.

E a volte capita che qualcuno, a sua volta, mi segni in fronte la croce con l’olio della passione, come nel giorno del mio battesimo sono stato segnato con il crisma della risurrezione: crisma viene da Cristo. Così pure è di quell’unzione che è la preghiera di intercessione: si è resi partecipi della umanità di coloro per cui si prega.

Pregando per una madre nell’avvento del figlio, in un modo misterioso ma reale pur nella distanza, sono reso partecipe della sua maternità e umana amorevolezza. Ma anche dell’ansia, dell’attesa trepidante, vigilante, della propensione che muove verso la luce e della cura e dedizione materna, incomparabile, quella che manca alla mia umanità.

Se prego per un bambino che ho battezzato sono reso partecipe dell’innocenza sorgiva nascente della sua fede che purifica e rinvigorisce la mia. Quando prego per i malati e anziani sono segnato dalla loro debolezza e sfinimento, ma insieme ricevo la forza con cui lottano insieme al Cristo contro il male; dalla loro umanità tribolata discende il dono di non rassegnarmi al male, riconoscendo nelle loro ferite le stesse trafitture e battiture di Gesù benedetto.

Se prego per i miei confratelli presbiteri e i diaconi o per le mie sorelle oranti, nei primi ritrovo la luce e la bellezza di portare il vangelo insieme, ciascuno a suo modo e nelle sorelle il dono della contemplazione e di quell’intercessione che contempla nel volto di Cristo il volto dei fratelli e delle sorelle.

Lo stesso accade quando si prega per le famiglie, i carcerati, i poveri i migranti, per coloro che lavorano o i senza tetto, non trascurando di portare al Padre nostro le tribolazioni di tutte le genti, i pericoli dei popoli, le solitudini nascoste di tante persone.

Ma non è solo questo. Ho imparato dalle sorelle Carmelitane che la preghiera di intercessione ti fa incontrare, dona anche a te, quella umanità nuova presente e laboriosa in tutti che è l’umanità di Gesù.

Nel cuore di ciascuno infatti lavora invisibilmente la grazia dello Spirito santo per ‘con-sociare’ tutti, nel modo in cui Dio solo conosce, al mistero della Pasqua di Cristo, dono dell’umanità di Dio pro nobis.

Si narra che un fratello fece visita ad un anziano che aveva il dono del discernimento e lo supplicò con queste parole: “Prega per me, padre, perché sono debole”. L’anziano gli rispose: “Uno dei padri una volta ha detto che chi prende l’olio in mano per ungere un malato trae giovamento lui per primo dall’unzione fatta con le sue mani. Così chi prega per un fratello che soffre, prima ancora che questi ne tragga giovamento, lui stesso ha la sua parte di guadagno, a causa del suo intento di amore».

La visione teologica di Gerard Manley Hopkins [Qui], poeta e gesuita inglese vissuto nell’800, può essere accostata a quella di Teilhard de Chardin [Qui]: la sofferenza e la bellezza della natura, ma pure quella dell’esperienza di Dio nel libro di Giobbe e di certi salmi; un dimorare per entrambi nella lontananza, in Irlanda il primo, in Cina e in giro per il mondo l’altro.

Distanze interiori ed anche esteriori: «Sembrare straniero è la mia sorte, la mia vita/ tra stranieri» dimorando tra le messi in cui si può «spigolare il nostro Salvatore», lui per cui «le azzurre, sospese colline sono il suo òmero reggente il mondo».

Nella poesia Il gheppio (The windhover. To Christ our Lord 1877) – interpretata anche da Romano Guardini in: Linguaggi, Poesia Interpretazione (Brescia 2000) – la dedica che fa seguito al titolo, “A Cristo nostro Signore”, indica verso quale direzione sia orientata la sensibilità del poeta.

L’ascesa e il volo del falcus tinnuculus, che tintinna, sembrano raffigurare così due modi di dimorare del Cristo nella distanza: non solo quella simboleggiata nel gheppio, ma pure la successiva, quella dell’arato nel solco.

Dividendo il termine inglese wind hover, si può anche leggere come ‘sorvolare il vento’: una figura della distanza tra il cielo e la terra che attraversa entrambi, il fatto di sorvolare, soleggiare il vento e dunque dimorare al di sopra del cielo e della terra. Quel luogo che il Figlio non considerò come sua proprietà esclusiva, ma che volle condividere, dimorando straniero, lontano dal Padre, agli antipodi sulla terra, perché anche quelli della terra trovassero dimora in quella lontananza di cielo.

«Il mio cuore in segreto balzava per quell’uccello: perfezione, maestria di lui!». È la confessione della fede di Hopkins, che tuttavia non si meraviglia delle successive trasformazioni: quando il gheppio, come in un assalto, con lo slancio e la scivolata d’ala, e come cavalcandolo rintuzza il forte vento che vuole trattenerlo, o come fuoco che discende sulla terra, trasformando così quell’immagine iniziale che abita il cielo in un’altra terrestre: un aratro sprofondato nella terra e dimorando nel solco, nello sfaldarsi di una brace purpurea incastonata nell’oro, intravede in distanza la purpurea e dorata promessa, i papaveri e le spighe della messe futura.

Scrive Guardini: «repentinamente, senza transizione, si potrebbe quasi dire con la fulmineità del volo di un rapace, appare nelle terzine del sonetto il regno contrapposto al cielo: la terra, la zolla, il solco nella zolla» (ivi, 111).

L’aratro lavora in profondità e solcando la terra la sua lama diventa lucente e «la livida brace cade e si spacca», ma anche «spande oro vermiglio». È l’immagine del Cristo sofferente le cui ferite nella lotta si squarciano rosse, ma al tempo stesso sono anche le ferite gloriose del risorto dai morti, che risplendono come “oro vermiglio”, rivelandone la gloria.

Nascosta dentro questa poesia, a me pare, leggersi in dissolvenza l’inno paolino ai Filippesi. Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù: «il quale, pur essendo di natura divina,/ non considerò un tesoro geloso/ la sua uguaglianza con Dio;/ ma spogliò se stesso,/ assumendo la condizione di servo/ e divenendo simile agli uomini;/ apparso in forma umana,/ umiliò se stesso/ facendosi obbediente fino alla morte/ e alla morte di croce./ Per questo Dio l’ha esaltato/ e gli ha dato il nome/ che è al di sopra di ogni altro nome» ( 2, 6-9).

Ed ecco il testo poetico di Hopkins:

Il gheppio.
“A Cristo nostro Signore”

lo sorpresi stamane il favorito del mattino, delfino del regno della luce,
il falco, emerso dall’alba iridata, cavalcando l’aria ruotante sotto di lui eguale
e ferma, guadagnare l’alto; oh, come torceva la redine di un’ala vibrante nella sua estasi!
poi via, avanti, in bilico, come il tallone di un pattinatore scivola liscio
sulla pista in curva; slancio e scivolata il forte vento rintuzzavano.
Il mio cuore in segreto balzava per quell’uccello: perfezione, maestria della cosa!
Bruta bellezza e valore e azione, oh, aria, fierezza, piuma
qui si allacciano! E che fuoco il fuoco che erompe allora più pericoloso da te,
contato un bilione di volte più bello, o mio cavaliere!
Non è meraviglia: più splende l’aratro in fondo al solco per la nuda zolla,
e la livida brace, o mio amato, cade, si spacca e spande oro vermiglio. 

(Poesie di Gerard Manley Hopkins, Guanda, Parma 1952, 55-56).

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PRESTO DI MATTINA
L’immagine attesa

 

Immaginare, lungi dall’emulare, è come generare, o meglio farsi portatore di un altro. L’immagine è grembo del pensiero, che attraverso la corporeità sensibile viene alla luce e riceve la sua forma. In questo processo non può prescindere dalla relazione all’altro che si rivela, e implica perciò l’attesa operosa. È quindi, al contempo, ospitalità e raccoglimento, l’essere soglia e dimora, una distensione in tensione, ovvero – come direbbe Clemente Rebora – “Immagine tesa”.

Ne La Vita cosmica Pierre Teilhard de Chardin scrive «Anzitutto espongo vedute ardenti […] Ma non è permesso all’uomo innamorato della verità e della realtà abbandonarsi indefinitamente e con incoerenza a ogni vento che gonfi e amplii la sua anima. Anche se lo volesse, non lo potrebbe fare… Per la stessa intima logica degli oggetti e degli atteggiamenti, viene presto o tardi il momento in cui dobbiamo infine disporre in noi l’unità e l’organizzazione, mettere alla prova, selezionare, gerarchizzare i nostri amori e i nostri culti, rovesciare i nostri idoli e lasciare un solo altare nel santuario» (26-27).

Questo luogo di rivelazione, di autenticità e offertorio cui allude Teilhard de Chardin altro non è che la nostra coscienza. E riscoprirne l’integralità, la sua struttura simbolica, significa divenire consapevoli che in essa non si dà separazione tra pensiero e immaginazione, tra concetto e valore. L’istanza etica (il bene) e quella estetica (il bello) formano con il vero un’unità attraente, desiderabile, appetibile per coscienza e la libertà in essa, quando cerca la strada del proprio comprendersi e conoscersi, quella dell’ ‘intelligere’ il reale per trovare, passo dopo passo, figura dopo figura, azione dopo azione, il senso e la verità di se stessa e del mondo in cui dimora.

Così Pierre Teilhard de Chardin, assumendo la valenza immaginativa e simbolica per esprimere il suo pensiero, non solo nei testi mistici, ma anche in quelli scientifici come visioni e modelli su cui articolare la propria riflessione, li anima di un’intelligibilità nuova, di una ratio imaginis, di un senso, di un orientamento, di una razionalità che scaturiscono dall’immaginazione, dispiegando un ambiente che ospita lo spirito e il corpo, la ragione e la libertà, e per questo muove alla scoperta e all’azione.

La forza dell’immaginazione non è solo quella di operare un’integrazione dei vissuti, ma di essere vettore creativo e pure soglia di superamento e di interiorità per le esperienze fatte e i vissuti stessi. Attingendo alla memoria per protendersi sull’avvenire, l’immaginazione sta in mezzo tra passato e futuro, tra archetipo e creazione, originale e riproduzione, è ad un tempo ancorata e libera. Essa genera una stabilità protesa, un “rimanere” in movimento, una passività creativa, che attinge alla storia per generare altre storie. Anche per questo Teilhard direbbe che l’immaginazione non è fenomeno secondario, o peggio accessorio (epifenomeno), ma una realtà che veicola in germe l’energia di tutto il “fenomeno umano”. Al punto che immaginare può considerarsi il mezzo tramite il quale l’intelletto compie l’atto stesso del suo conoscere.

Come nasce infatti un’idea? «Ecco, il seminatore uscì a seminare. Mentre seminava, una parte cadde lungo la strada; un’altra sul terreno sassoso, un’altra cadde sui rovi, un’altra parte cadde sul terreno buono e diede frutto: il cento, il sessanta, il trenta per uno» (Mt 13,3-9). Idea è voce che attinge al verbo eidèo connesso al senso del vedere, del mostrarsi, dell’apparire, come il venire alla luce di un’immagine.

La prima tappa di questo processo consiste pertanto nella semina interiore sulle orme del prodigo seminatore; nel terreno della coscienza, come in un caleidoscopio, vengono seminate le immagini che si formano attraverso il sentire complesso e scompigliato dell’esperienza.

La seconda tappa dipende dalla capacità di mettere in relazione e generare sintonie e accordi: trovare e stabilire legami, sinapsi, congiunzioni tra le immagini che si accumulano con l’esperienza. L’idea si origina da una capacità combinatoria con altre e precedenti immagini, che danno vita a nuove combinazioni. Per questo essa richiede una propensione alla ricerca e al cambiamento, all’invenzione. Viene così in mente l’immagine evangelica della vite ed ei tralci (Gv 15, 1-11), una sequenza di immagini che si rincorrono cangianti in molteplici e fantasiose direzioni e si protendono in uscita oltre la vite, figura questa di una stabilità in movimento, che si sviluppa nei tralci e si amplifica rivestendosi di forme nuove, di iridescenti foglie e pampini, inflorescenze e grappoli che sono, come l’idea attesa, il frutto del suo travaglio: i suoi gioielli.

Vi è poi un terzo momento che attende al formarsi dell’idea. Un ulteriore passaggio che può essere reso con un’altra immagine del vangelo: «è come un uomo che getta il seme nella terra; dorma o vegli, di notte o di giorno, il seme germoglia e cresce; come, egli stesso non lo sa. Poiché la terra produce spontaneamente, prima lo stelo, poi la spiga, poi il chicco pieno nella spiga» (Mc 4,26-28). Ecco: simile è il processo di gestazione e sviluppo nella coscienza del pensiero. L’idea, per venire alla luce, ha bisogno infatti di riposo, di nascondimento, una sorta di gestazione delle immagini in cerca di combinazioni. È questo il tempo in cui nella coscienza si attua una sintesi di ciò che in essa è molteplice, e che si sviluppa e viene fissato a un livello più profondo della stessa coscienza: le immagini latenti vengono introdotte nella camera oscura dell’inconscio.

L’attesa pensierosa e sospirata di maternità in questo tempo senza tempo dell’affiorare dell’idea verrà interrotta solo dalla gioia del suo apparire alla coscienza. Certamente un punto di arrivo, che tuttavia diviene un nuova partenza. Come ogni nascita, infatti, da subito dovrà confrontarsi e misurarsi con la realtà e rigenerarsi sempre di nuovo in essa. Così la realtà sarà il terreno di verifica dell’immaginazione e dei suoi frutti. Sulla soglia fra reale e immaginario essa deve sempre discernere tra due alternative, una che la condurrà ad essere «maestra di errore» – come direbbe Blaise Pascal – e l’altra che la farà valere come «potenza di verità».

La coscienza di ognuno comunica con la realtà e con se stessa mediante il corpo e la sua pluriforme capacità di sentire la vita e comunicare con essa. È Tommaso d’Aquino a ricordarci che il passaggio dall’ignoranza alla scienza deve essere attribuita direttamente al corpo e solo accidentalmente alla parte intellettuale (cf. De Veritate, q. XXVI, art 3, ad 12). Per lui non si dà pensiero senza immagine, poiché le cose esistono solo nel particolare, ma il particolare, il frammento, si coglie solo con i sensi, (cf. S.Th l. q. g4 a. 7 ad 3): «il campanello/ che impercettibile spande/ un polline di suono» (Clemente Rebora).

Nelle lettere di Giovanni la spiritualità si esprime attraverso lo stile di un linguaggio sensoriale volto a comunicare l’esperienza della conoscenza e della comunione con Dio, in Gesù Cristo; non solo la sua immagine, il volto, ma pure le mani, i piedi, il suo stesso corpo: «Ciò che era fin da principio, ciò che noi abbiamo udito, ciò che noi abbiamo veduto con i nostri occhi, ciò che noi abbiamo contemplato e ciò che le nostre mani hanno toccato, ossia il Verbo della vita (poiché la vita si è fatta visibile) quello che abbiamo veduto e udito, noi lo annunziamo anche a voi, perché anche voi siate in comunione con noi», (1Gv 1,1-3).

Scrive Jean-Pierre Sonnet: «Nelle nostre membra, nell’articolazione dei nostri corpi, nei nostri gesti più elementari, si nasconde un vangelo, che il linguaggio e lo sguardo poetico (immaginazione poetica) portano alla luce», (La scorciatoia divina, 5). E citando una cantica del 1680 Le membra del nostro Gesù, egli evidenzia come l’immaginazione, soffermandosi sui versetti del vangelo che si riferiscono al corpo di Cristo in croce contempli i piedi, le ginocchia, le mani, il costato, il petto, il cuore, la testa. Il corpo di Cristo diviene così come il sentiero più breve e diretto per arrivare a conoscere il Padre, come chiedeva con insistenza l’apostolo Filippo a Gesù: «Mostraci il Padre e ci basta». Gli rispose Gesù: «Da tanto tempo sono con voi e tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi ha visto me ha visto il Padre» (Gv 14,8-9). E il poeta gesuita Gerard Manley Hopkins così scrive: [il Cristo] «come Martin pescatore guizza, come libellula attrae la fiamma; in ognuno dimora, si attua, corre le sue vie; attua di fronte allo sguardo di Dio ciò che nello sguardo di Dio egli è: Cristo. Gioca (play) in diecimila posti, amabile (lovely) nelle membra, in occhi non suoi, amabile a Dio Padre, nei tratti dei volti umani», (Poesie, 99).

L’immaginazione ha nel corpo di Cristo il suo evangeliario, e nel pane eucaristico vede la moltitudine dei credenti, dapprima seduti alla mensa con lui a spezzare il pane e poi incamminati, in via, a condividerlo ad ogni incontro. L’immaginazione distende così, lungo la storia dell’universo come un planetario di relazioni, quell’ambiente umano e divino del suo corpo reale e mistico, unità e miriade, monade e pleiade del suo corpo cosmico (Teilhard de Chardin).

In questo testo poetico di Clemente Rebora l’“immagine tesa” è invito a vigilare uno sbocciare che ancora non si vede; sguardo, attento com’è all’istante, di rendere visibile l’udibile: un suono, un bisbiglio, figure d’ombra, profumi, intravedendo alla fine, stupito, nell’attesa di “nessuno” il venire di qualcuno:

Dall’immagine tesa
vigilo l’istante
con imminenza di attesa –
e non aspetto nessuno:
nell’ombra accesa
spio il campanello
che impercettibile spande
un polline di suono –
e non aspetto nessuno:
fra quattro mura
stupefatte di spazio
più che un deserto
non aspetto nessuno:
ma deve venire;
verrà, se resisto,
a sbocciare non visto,
verrà d’improvviso,
quando meno l’avverto:
verrà quasi perdono
di quanto fa morire,
verrà a farmi certo
del suo e mio tesoro,
verrà come ristoro
delle mie e sue pene,
verrà, forse già viene
il suo bisbiglio.

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PRESTO DI MATTINA
La luce dell’Avvento

«Chiara una voce dal cielo/ si diffonde nella notte:/ fuggano i sogni e le angosce, splende la luce di Cristo./ Si desti il cuore dal sonno,/ non più turbato dal male; un astro nuovo rifulge,/ fra le tenebre del mondo». Inizia così l’inno mattutino delle lodi dell’Avvento. E, subito affiora il ricordo di un midrash, un dialogo tra un discepolo e il suo maestro: «Nelle pagine di Isaia, disse un giorno Ariel, al suo Rabbi, è scritto che il Santo Benedetto sia, così parlò al profeta: “Io creo la luce e creo le tenebre, io il Signore ho creato tutte le cose”. “Il mondo quale esso oggi si presenta, proseguì Ariel, è un mondo privo di luce”. Poi chiese: “quando cambierà tutto questo?”. Rispose il Rabbi: “sofferma il tuo pensiero su altre parole del Profeta Isaia, e troverai la risposta alla tua domanda”. E il Rabbi proseguì: “Disse il Profeta in nome del Signore: quando darai cibo all’affamato, quando concederai riposo alla angoscia dell’uomo, la luce splenderà nell’ora delle tenebre e nella notte, il cielo sarà luminoso come a mezzogiorno”».

La luce crea uno spazio, un milieu – direbbe Pierre Teilhard de Chardin (1988-1955) gesuita paleontologo, mistico dell’evoluzione – un “ambiente per la luce”, un luogo proprio nella materia stessa che rivela, ai suoi occhi, tutta la sua potenza spirituale. È quanto accade, per intendersi, nel processo di cristallizzazione, in cui affiora e poi si attua l’individualità di una forma. Nel cristallo infatti l’opposizione della materia alla luce viene annullata; ciò che è esterno è accolto al suo interno; in esso la luce arriva fino al suo centro e da lì, in un istante, fa vedere, rifrangendole, tutte le sue bellezze. Nella luce che si unisce alla materia – mantenendosene distinta senza venirne contaminata – sono simboleggiate le direzioni del futuro: la convergenza dell’ ‘in avanti’ (en avant) dell’evoluzione e l’ ‘in alto’ (en haut) della rivelazione cristiana. Quella stessa alleanza tra il cielo e la terra che fa della materia la culla dell’avvento dello spirito e della libertà. Entrambi prendono dimora nella carne del mondo, a guisa di un cristallo che nella sua materialità appare trasformato dalla luce. Così la nostra umanità, in tutte le sue fasi, va socializzandosi e spiritualizzandosi attraverso un processo di ‘complessità-coscienza’ che vede ‘il fenomeno umano’ proteso, pur nella complessità di tentativi, fallimenti, riprese, verso un vertice irreversibile di personalità, amabile e amante, intravisto da Teilhard nel lungo percorso temporale della storia e della fede: «la storia del passato mi ha rivelato il futuro».

Per Teilhard «ogni cosa conserva il volto suo proprio, il moto suo autonomo: la luce, infatti, non cancella i lineamenti di nulla, non altera nessuna natura, ma penetra nell’intimo degli oggetti, anche più profondamente della loro stessa vita». Come l’irrompere della luce che riempie tutti gli spazi manifestandone le forme senza occuparne il posto e sostituirsi ad esse, così è dello spirito nell’evoluzione del cosmo e di quel microcosmo che è il corpo umano. Lo spirito non si sostituisce alla mano, al piede e ad ogni altra parte, ma ne attua il loro dinamismo, li anima dall’interno, li orienta oltre se stessi; lo spirito come la luce non si lascia imprigionare dalle cose e dagli eventi, ma diviene con essi, in una relazione sempre più intima proprio passando oltre e attirando a sé nuovamente: «Misteriosa natura di ogni luce e della luce divina: noi abbiamo un bel cercare di afferrarla, in mille considerazioni, mille formule ammirabili… noi non possiamo imprigionarla… Essa può sempre sfuggire tra le nostre dita, e non lascia tra le nostre mani che un groviglio di parole oscure e inanimate, in cui non troviamo più né illuminazione, né calore», scrive in un Ritiro del 1922.

Il futuro di Dio diviene visibile agli occhi dell’uomo quando egli si affida e tiene aperto il suo destino alla incomprensibilità e oscurità di Dio nel mondo; quando tiene sgombro l’ingresso della sua esistenza dai continui detriti e grovigli che minacciano di ostruirlo ed imprigionarlo o, di fatto, gli sbarrano la strada tagliandolo fuori. Solo allora egli, così affidato alla fede che esiste come speranza, non si ritrova immerso e avvolto in un fallimento, né travolto e annullato nel gorgo oscuro dell’entropia, ma introdotto in un nuovo slancio, inondato da nuova luce ed energia, quella della fede che, sperando contro ogni speranza (Rm 4,18), trova una via di uscita sulle forze distruttive e sul suo destino di morte.

Teilhard de Chardin è stato un cristiano fedele alla terra. Le ragioni del cuore lo facevano certo dell’esistenza di una duplice fede in ciascuno di noi. Una fede nel Mondo, nella Terra, nella Vita. E una fede in Dio, nell’Assoluto, nel Trascendente. Una che scendeva dall’Alto, (foi en l’haut); l’altra, che nascendo dal basso si spingeva in Avanti, (foi en avant) e tutte e due, invece di porsi come antagoniste, insieme si coniugavano nel cuore dell’uomo.

Fu in ragione di Cristo che Teilhard invocò e affermò questa convergenza, che l’Incarnazione rendeva possibile nel cuore stesso di ciascuno di noi. La discesa del Verbo poneva nelle viscere della Terra il mistero dell’Eterno che si fa tempo, in modo tale che l’Universo stesso si scopriva capace di futuro: «Sin dall’Origine delle Cose ha avuto inizio un Avvento di raccoglimento e di fatica, un Avvento durante il quale i determinismi si flettevano e si orientavano, docilmente ed amorevolmente, verso la preparazione di un Futuro insperato eppure atteso. Adattate e manovrate in modo così armonioso che il Supremo Trascendente sembrerebbe essere germinato interamente dalla loro immanenza, le Energie e le Sostanze del Mondo concentrandosi e purificandosi nell’Albero di Jesse. E componevano con i loro tesori distillati e accumulati, la gemma scintillante della Materia, la Perla del Cosmo e suo punto di attacco con l’Assoluto personale incarnato, la Beata Vergine Maria, Regina e Madre di tutte le cose» (La Vita cosmica, 86-87).

Di qui il vivere nell’attesa di un Avvento, insieme al coinvolgersi nella costruzione di una «opera per sempre» diventano le note dominanti di tutta la sinfonia teilhardiana che, se muta di tonalità, lo fa solo per sottolineare che quella pienezza dei tempi che fu la venuta del Cristo è, a sua volta primizia di un nuovo Avvento, di una seconda e definitiva venuta. «E da quando Gesù è nato, è cresciuto, è morto, tutto ha continuato a muoversi perché il Cristo non ha finito di formarsi. Non si è ancora totalmente avvolto nelle pieghe del Manto di carne e di amore che Gli stanno tessendo i suoi fedeli… Il Cristo mistico non ha raggiunto ancora la pienezza, neppure quindi il Cristo cosmico. Entrambi, ad un tempo sono e divengono: e il prolungarsi di questa genesi rappresenta la molla ultima di ogni attività creata. Con l’Incarnazione che ha salvato gli uomini, lo stesso Divenire dell’Universo è stato trasformato, santificato», (ivi).

In questo divenire del tempo, in cui ogni traguardo e ogni termine viene aperto dal mistero di Cristo ad un nuovo inizio e spinto verso un futuro carico di un ulteriore e più profondo compimento, siamo posti pure noi, credenti e non credenti di oggi, chiamati ad un identico compito: attendere e al contempo edificare «l’opera per sempre» che, se per i non credenti rimane ancora ‘Qualcosa’ di non identificato, ma che tuttavia supera e va oltre il semplice orizzonte umano nella direzione di un qualche ultra-umano, per i cristiani assume i lineamenti di ‘Qualcuno’: il Cristo sempre più grande, il Cristo totale e universale.

Per Teilhard de Chardin la modestia della natività rappresenta molto più di un semplice esempio o una lezione di umiltà dataci dal Cristo. In essa si rivela il modo con cui l’essere unisce a sé ed ‘informa’ la materia. E il Natale dice il realismo con cui Dio affronta drammaticamente l’unificazione e la personalizzazione della creazione attraverso il suo Figlio fatto uomo. Per lui celebrare il Natale significa rilanciare la sfida dell’avvenire, anteporre ai propri interessi quelli comuni verso un ulteriore salto di complessità e coscienza nello sviluppo della vita.

«Storicamente – ci ricorda ancora Teilhard – l’attesa non ha mai cessato di guidare come una fiaccola i progressi della nostra fede. Il Natale che avrebbe dovuto far volgere indietro i nostri sguardi e focalizzarli verso il passato, non ha fatto altro che riportarli maggiormente in avanti, verso l’Avvenire. Apparso un istante tra noi, il Messia si è lasciato vedere e toccare solo per perdersi una volta ancora, più luminoso e ineffabile che mai, nelle profondità dell’avvenire. È venuto. Ma ora, dobbiamo ancora e di nuovo attenderlo più che mai (L’Ambiente divino, 122)… E da quando Gesù è nato, è cresciuto, è morto, tutto ha continuato a muoversi perché il Cristo non ha finito di formarsi. Non si è ancora totalmente avvolto nelle pieghe del Manto di carne e d’amore che Gli stanno tessendo i suoi fedeli… Il Cristo mistico non ha raggiunto ancora la pienezza, neppure quindi il Cristo cosmico. Entrambi, ad un tempo, sono e divengono; e il prolungarsi di questa genesi rappresenta la molla ultima di ogni attività creata» (La vita cosmica, 87).

«Un pesce è forte solo nell’acqua» dice un proverbio africano. Lo stesso si dovrebbe dire di un cristiano e di una comunità cristiana, che sono forti della forza del vangelo solo quando vivono il loro tempo come rinnovata attesa di qualcuno che viene.

 

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PRESTO DI MATTINA
Le mani della libertà

Con più “meraviglia” e con “una comprensione dilatata” torneremo a comunicarci con le mani; delicata sarà e quasi orante l’incontro con la vita che tornerà ad affidarsi alle nostre mani. È la profezia poetica in Mariangela Gualtieri all’inizio del lockdown in Nove marzo duemilaeventi: «A quella stretta/ di un palmo col palmo di qualcuno/ a quel semplice atto che ci è interdetto ora – noi torneremo con una comprensione dilatata./ Saremo qui, più attenti credo. Più delicata la nostra mano starà dentro il fare della vita./ Adesso lo sappiamo quanto è triste/ stare lontani un metro» [Qui]

Attraverso il simbolismo delle mani si ha accesso al regno delle “immagini impegnate”, dice G. Bachelard (La poesia della materia, Como 1997, 37), esse infatti sono situate nell’orizzonte in cui ci è dato plasmare la materia e trasformare la vita, si collocano nell’ambito della durezza e della mollezza, della dolcezza e della fortezza, si compiono nell’attitudine della resistenza e della resa, della sfida e della difesa, dell’insistenza e della desistenza, nel rifiuto e nell’accondiscendenza, nel concedersi e nel ritirarsi. Tornare ad avere “le mani della libertà” per dire l’idea di una libertà ‘impegnata’, non ripiegata narcisisticamente su se stessa, una libertà ‘protesa’, non distesa, ma in tensione, libertà ‘argumentosa’, che sa e argomenta essendo operosa, nell’atto di agire, che pone in luce, fa risplendere e rende chiare e luminose le cose agendo in esse.

Quelle legate alle mani sono immagini che riscattano la passività del tatto, rimettono in moto la poesia del toccare e del plasmare, mettono in movimento l’inerzia della materia, rendono dinamica la sua forma, restituendo alla contemplazione della bellezza l’ulteriorità che la fa uscire da se stessa, verso il mistero concepito in essa. Si pensi alla bellezza accogliente e dinamica del gesto della levatrice che fa uscire con le mani la vita, che dà alla luce il mistero, infrangendo il suo silenzio, facendolo gridare e gioire, perché è nato un figlio. Pensiamo anche alla bellezza raccolta e umile della mano che, chiudendo gli occhi ad un morente, dischiude nuovamente il mistero ricomponendone il suo silenzio, velandone la luce, perché la vita dell’uomo è ormai nascosta passando in esso.

L’immaginario poetico delle mani converge e si connette all’immaginario della volontà e ne esprime tutto il movimento, il tragitto diviene atto volitivo e comunicativo della libertà.
Nel dipinto di A. Dürer, Gesù che discute tra i dottori nel tempio parla letteralmente con le mani; esse esprimono la convergenza, l’incontro, l’accoglienza dell’altro e del suo parlare, sono mani che tendono a creare comunione e a ristabilire il legame tra Dio ed il suo popolo, mani intente a ridonare la bellezza e la relazione originaria della creazione, quella precedente la durezza del cuore, per cui Mosè ricevette le tavole di pietra e nascose lo splendore della grazia sotto il velo della Legge.

Le dita di una mano del Maestro sembrano intente ad arpeggiare uno strumento a corde, come a far udire di nuovo l’armonia della vita di Dio e la sua Parola nascosta in una esistenza umana, la sua; sembrano svelarne tutto il senso e la sapienza, o essere intente a sfogliare le pagine del libro della legge nuova, scritta non più sulla pietra, ma sulle tavole del cuore, una legge più profonda, contenuta nella prima, un comandamento nuovo, compimento di quello antico: la sua anima interiore.

A differenza delle mani di Gesù quelle dei dottori invece riflettono l’umore del loro volto, la diffidenza ed il sospetto del cuore umano; uno di loro le tiene appoggiate sul libro chiuso della Legge, accavallate l’una sull’altra come un doppio sigillo, che ne rende inaccessibile la lettura; altri due invece sono raffigurati come intenti ad aprire il libro, ma lo fanno con una sola mano, quella del giudizio, e nascondono quella della misericordia; un altro infine argomenta con le mani al modo di Gesù ma, a differenza di quelle del Maestro, che si toccano attraverso le dita, le sue sono divergenti; il movimento aggressivo dell’indice non cerca quello di Gesù, ma è puntato verso di lui; le sue mani, più grosse e larghe tentano di sovrastare quelle minute del piccolo Maestro, una è suadente e sembra toccarlo, l’altra invece sembra minacciosa, come se mettesse in guardia.

Proprio il volto di quest’ultimo assomiglia ad una caricatura, il profilo del naso e delle labbra è animalesco: una mostruosità dipinta, al modo dei volti di H. Bosch ne Il Cristo caricato della Croce, quasi a dire di un linguaggio delle mani che, riflettendo il volto non umano, parlano un linguaggio disumano, trasmettono l’insipienza di un sapere che non viene da Dio, la stoltezza di una scienza che, priva della carità, gonfia solamente, senza edificare nulla.

Nel disegno delle Mani in preghiera sempre di A. Dürer, esse non sono ‘giunte’, ma flesse, sembrano disegnare la curvatura di un cuore aperto nell’attesa dell’altro: «I shin den shin» è una formula zen il cui significato letterale è ‘da cuore a cuore’, quasi a dire che il donarsi del cuore passa attraverso le mani.

Pierre Teilhard de Chardin, che da scienziato e mistico ha indagato il cuore della materia, così parla delle mani del Cristo cosmico e universale: «Verbo sfavillante, Potenza ardente, o Tu che plasmi il Molteplice per infondergli la tua vita, abbassa su di noi, Te ne supplico, le tue mani potenti, le tue mani premurose, le tue mani onnipresenti, quelle mani che non toccano qua o là (come farebbe una mano umana), ma che immerse nella profondità e nell’universalità presente e passata delle Cose, ci raggiungono, al tempo stesso attraverso tutto ciò che vi è di più vasto e di più intimo in noi ed attorno a noi» (La Messa sul Mondo (1923), HU, 11).

Durante la guerra scrivendo alla cugina Marguerite, egli la invita a fare come faceva lui – nelle trincee del fronte, quando da barelliere andava a prendere i soldati feriti, strisciando tra i reticolati – ad affidarsi ad altre mani al modo dell’uomo della croce che, ormai senza mani perché crocifisse, continua tuttavia ad accogliere attraverso le mani del Padre con le sue mani nella forma di una passività operosa: «In quelle mani che hanno spezzato e reso vivo il pane, che hanno benedetto e accarezzato, che sono state trapassate dai chiodi; in quelle mani, simili alle nostre, di cui non si può mai dire cosa faranno dell’oggetto che tengono, cioè se lo frantumeranno o ne avranno cura; nelle mani i cui capricci sono, ne siamo sicuri, pieni di bontà, e che non arriveranno mai ad altro che a stringerci gelosamente; in quelle mani miti e potenti che giungono al centro dell’anima – che formano e creano – in quelle mani, che sono attraversate da un amore così grande, è dolce abbandonare la propria anima soprattutto nei momenti di dolore e di paura» (in Genesi di un pensiero, 23.11.1916, Milano 1966, 126-127).

Il pastore protestante Ditrich Bonhoeffer, impiccato il 10 aprile del 1945 a Flösseburg dai nazisti, si domandava: «quale significato avrà Cristo nel futuro… Avremo bisogno di una nuova forma di Cristianesimo, in un’epoca in cui ormai il mondo è cambiato… credo che la religione abbia un solo scopo in un mondo moderno: quello di insegnare alla gente a condividere la sofferenza altrui e quella di Dio in un mondo senza Dio. Non basta più una religione che sia solamente formale, ci serve la fede con Gesù Cristo al centro. Il vero Cristianesimo significa condividere il dolore degli altri. Non sta a noi profetizzare il giorno in cui gli uomini chiederanno ancora una volta a Dio di cambiare il mondo e di rinnovarlo, ma quando quel giorno verrà ci sarà un linguaggio nuovo, forse anche poco religioso, ma esprimerà quella redenzione e liberazione contenuta nel messaggio di Gesù. La gente rimarrà colpita, rimarrà colpita dalla sua potenza. Sarà il linguaggio di una nuova verità che proclamerà la pace tra Dio e gli uomini», dal film “Bonhoeffer” di Eric Till (2010).
Sarà un mistico il cristiano del futuro? Un cristiano che fa esperienza della sofferenza ed insieme della meraviglia segreta nascosta nelle persone che gli vivono accanto?

Leggendo un’altra poesia, sempre della Gualtieri, nella sua ultima raccolta Quando non morivo, penso ad una ‘mistica dell’ordinario’, che non è estranea ma sprofonda nell’umano, sprofondandosi in Dio e che poi muove all’azione: sigillo di autenticità; questa mistica che opera è accessibile a tutti a condizione che, guardando ciò che sta attorno, con occhi penetranti, si tengano uniti cuore e mani, quelle della nostra libertà che asciugano lacrime e frangono pane, che spingono un’altalena: «Faccia rossa/ sull’altalena/ faccia piccola che ride/ spalanca un cielo/ e divinità innumerevoli/ guardando giù/ perdonano millenni/ di insolenze nostrane/ per quel volto e quel riso/ per quel mio avere veduto/ nell’ordinario minuto -/la meraviglia» (ivi, Torino 2019, 70).

PRESTO DI MATTINA
L’amore che sparge il buon profumo tra la gente

Cosa si ha davanti agli occhi quando si contempla la liturgia? Credo di poter dire una bellezza che oltrepassa il gusto estetico: una bellezza generativa di un incontro che ravviva il cuore e lo fa ‘estroverso’, perché in grado di avvicinarci a quella realtà di dono e di dedizione senza misura da cui ininterrottamente essa viene generata.

Mi riferisco a quel concetto di ‘bello’ colto da san Tommaso d’Aquino, indagando le qualità che accomunano ogni dato di realtà e al tempo stesso la trascendono; i c.d. ‘trascendentali’ propri della filosofia scolastica, in cui l’Aquinate annovera l’ ‘uno’ (unum), il ‘vero(verum), il ‘buono’ (bonum), e per l’appunto il ‘bello’ (pulchrum), inteso anche come ‘proporzione’, ‘perfezione’, ‘armonia’ generativa di uno stupore contemplativo e di gioia per il dono che irresistibilmente ti fa ripartire per dirlo agli altri.

Un concetto che non è poi così distante da quello espresso da Cristina Campo quando scrive che “più si conosce la poesia, più ci si accorge ch’essa è figlia della liturgia, la quale è il suo archetipo” (Sotto falso nome, Milano 2002, 21). Per lei la bellezza è “una virtù teologale, la quarta, la segreta, quella che fluisce dall’una e dall’altra delle tre palesi. Ciò è evidente nel rito, appunto, dove Fede, Speranza e Carità sono ininterrottamente intessute e significate dalla Bellezza”.

Ma rapportata alla liturgia, la riflessione di san Tommaso sul bello ci aiuta anche a comprendere come essa non si riduca a oggetto di contemplazione, poiché essa comporta di conseguenza un gesto comunicativo, un insieme comunitario che apre alla partecipazione e al dialogo della salvezza. Lungi infatti da suscitare una solitaria estasi estetica, la liturgia è contemplazione in atto, incontro; un’esperienza plurale di amore che si comunica e si riceve. Nella liturgia la contemplazione diventa infatti actuosa partecipatio, per realizzare la quale “la Chiesa si preoccupa vivamente che i fedeli non assistano come estranei o muti spettatori a questo mistero di fede, ma che, comprendendolo bene nei suoi riti e nelle sue preghiere, partecipino all’azione sacra consapevolmente, piamente e attivamente” (Sacrosanctum concilum 48).

Del resto, se chiedessimo a san Tommaso se vi sia qualcosa di più grande della contemplazione della verità, penso che risponderebbe senza esitazione “Contemplata aliis tradere”, precisando che così “come illuminare è più che risplendere soltanto, del pari comunicare agli altri le verità contemplate è più del solo contemplare” (Somma Teologica, IIa IIae q.188, a 6).

A ben vedere, allora, la liturgia e la sua bellezza non sono esattamente da contemplare, ma la verità del mistero è contemplata e proposta alla vita del popolo di Dio. Questa è l’intentio profundior, lo spirito più profondo della riforma liturgica; che risulta così come luogo di equilibro, di convergenza, di congiunzione tra la via contemplativa (contemplatio) e quella pastorale (actio).

Va detto anche che la riforma liturgica del Concilio vaticano II aveva suscitato grande contrarietà, se non aperta disapprovazione da parte di Cristina Campo. In lei prevaleva il timore di perdere quella dimensione mistica e contemplativa insita nella celebrazione dei misteri della fede. Senza tacere la convinzione che si sarebbe dispersa tutta la ricchezza poetica, musicale, linguistica della liturgia pre-riforma. Per questo ancora oggi qualcuno ideologicamente la ripropone come antagonista della riforma conciliare.

Ciò non m’impedisce tuttavia di considerare Cristina Campo come sorella spirituale di poesia e di contemplazione; non solo asceta nella scrittura poetica, ma nella vita, la sua, tutta nascosta e raccolta in quel silenzio, che è cosa viva. Non diversa dall’esperienza vissuta da quelle Madri del Deserto, dette Ammas, ascete cristiane presenti in Egitto, in Siria tra il IV e il V secolo in forme comunitarie o eremitiche.

Ma la comunanza che avverto per Cristina Campo, non m’impedisce nemmeno di considerare infondati i timori di un impoverimento della liturgia riformata. Ritengo anzi che essa costituisca uno dei frutti più preziosi di quel “gioco misterioso e amoroso della Provvidenza in dialogo con la storia al fine di risvegliare in noi quello spirito di profezia proprio della chiesa di Dio” che fu il Concilio secondo il futuro Papa Paolo VI (Lettera pastorale all’arcidiocesi ambrosiana per la Quaresima 1962). Lo stesso che si chiedeva che cosa si sarebbe dovuto rispondere a coloro che, nel tempo a venire, si domanderanno che cosa faceva la chiesa cattolica in quel momento? “Amava – egli suggeriva – sarà la risposta; amava con cuore pastorale. Anzi è stato un triplice e grande atto di amore: verso Dio, verso la chiesa, verso l’umanità” (Discorso di inizio IV sessione del Concilio, 14 settembre 1965).

Il Concilio, per il vero, non ha dato una definizione di liturgia, ma ha preferito soffermarsi su quanto essa opera: far vivere l’esperienza dell’amore cristiano, ri-attuando ogni volta, qui e ora “l’opera della nostra redenzione” (SC 2). Un’opera singolarmente amorosa, quella dell’agape, nella quale ci è dato contemplare e vivere quell’amore più grande che è il dare la vita nella forma del Crocifisso risorto. Un amore così potente da vincere la morte, che costituisce il fine ultimo della liturgia come «culmine e fonte» della vita cristiana, da perseguire non solo annunciando la buona notizia di Colui che, per amore è morto, è risorto e viene, ma attuandolo e partecipandolo a tutti, tanto nella liturgia della Parola di Dio, quanto e ancor più nella liturgia eucaristica, in cui avviene quel meraviglioso e admirabile commercium tra la nostra umanità e quella del Figlio amato (agapētós), umanità di Dio per noi.

La liturgia – più precisamente – parla di Dio raccontando e praticando il suo amore, in una triplice espressione: l’amore che è venuto, l’amore che viene e l’amore di nuovo veniente. Essa è, dunque, al contempo, memoria di una storia di amore, rappresentazione attuativa di questo amore e apertura prognostica e attesa di quello che verrà dal futuro.
Dice il concilio: “Cristo è sempre presente nella sua Chiesa, e in modo speciale nelle azioni liturgiche. È presente nel sacrificio della messa… è presente con la sua virtù nei sacramenti, al punto che quando uno battezza è Cristo stesso che battezza. È presente nella sua parola, giacché è lui che parla quando nella Chiesa si legge la sacra Scrittura. È presente infine quando la Chiesa prega e loda, lui che ha promesso: Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, là sono io, in mezzo a loro” (Mt 18,20)”, (SC 7).

Vivere la liturgia comporta allora il lasciarsi prendere da quest’amore e divenirne il buon profumo tra la gente. Per questo la messa non finisce con la celebrazione del rito, ma deve compiersi nella vita. Non diversamente dalla fede che – come ci ricorda ancora Tommaso – non si può fermare all’enunciato, e tanto meno alla professione del Credo la domenica, ma si compie solo rendendo vive e presenti nella propria quotidianità le espressioni della confessione di fede (S.Th 1,1,2).

Sotto questo profilo, il Concilio si è rivelato un enorme progresso nel processo di autocoscienza della chiesa. Scoprendosi relativa come la luna in rapporto a quel sole che è il Cristo, essa ha ritrovato il bene spirituale della sua esistenza missionaria: ‘vangelo tra la gente’, vedendo così oltre l’orizzonte ristretto di una dimensione ecclesiocentrica ed eurocentrica per assumere una visione planetaria ed estroversa. Così l’altro bene spirituale messo in campo dal Concilio è stato la prossimità della chiesa al mondo, per donare al mondo ma pure per ricevere da esso (Cfr. Guadium et spes 44), in quella forma di santità ospitale significata nella parabola del samaritano.

“La liturgia cristiana – ci ricorda ancora Cristina Campo – ha forse la sua radice nel vaso di nardo prezioso che Maria Maddalena versò sul capo e sui piedi … sembra che il Maestro si innamorasse di quello spreco incantevole. Non soltanto lo oppose alteramente alla torva filantropia di Giuda che, molto tipicamente, ne reclamava il prezzo per i poveri: Avrete sempre i poveri, ma non avrete sempre me, ma (il Maestro) addirittura replicò quel gesto la sera dopo, quando, precinto e inginocchiato, lavò con le Sue mani divine i piedi dei dodici Apostoli, allo stesso modo che Maddalena, scivolando tra il giaciglio e il muro, aveva lavato i Suoi. Dio, come osservò uno spirito contemplativo, si ispira volentieri a coloro che ispira”. (ivi 132).

Ancora una volta si dirà: cosa fa la liturgia? E la risposta sarà sempre la stessa: essa ama, al modo della Maddalena che lava i piedi a Gesù e dello stesso Gesù che lava i piedi ai suoi, essa continua ad amare attualizzando questo amore perennemente sorgivo di nuova umanità, attraverso la reciprocità del servizio: “come ho fatto io così fate anche voi, gli uni gli altri” (Gv 13,15); la liturgia ci fa come Cristo, ci fa sua famiglia. Come lui dunque inviati: non per essere serviti ma per servire e donare agli altri Colui che si è ricevuto in dono (Cfr. Mc 10,45).

A questa ‘visione amante’ della liturgia faccio corrispondere le ‘visioni ardenti’ di un mistico e poeta che fu anche scienziato e paleontologo, il gesuita padre Pierre Teilhard de Chardin ne La messa sul mondo, la sua liturgia cosmica: “Poiché ancora una volta, o Signore, non più nelle foreste dell’Aisne (Fronte francese della I Guerra mondiale), ma nelle steppe dell’Asia, sono senza pane, senza vino, senza altare, mi eleverò al di sopra dei simboli sino alla pura maestà del Reale; e Ti offrirò, io, Tuo sacerdote, sull’altare della Terra totale, il lavoro e la pena del Mondo. Lì in fondo, il sole appena incomincia ad illuminare l’estremo lembo del primo Oriente. Ancora una volta, sotto l’onda delle sue fiamme, la superficie vivente della Terra si desta, vibra e riprende il suo formidabile travaglio. Sulla mia patena, porrò, o Signore, la mèsse attesa da questa nuova fatica e, nel mio calice, verserò il succo di tutti i frutti che oggi saranno spremuti. … Ricevi, o Signore, questa Ostia totale che la Creazione, mossa dalla Tua attrazione, presenta a Te nell’alba nuova. Questo pane, il nostro sforzo, so bene che, di per sé, è solo una disgregazione immensa. Questo vino, la nostra sofferenza, non è purtroppo, sinora, che una bevanda dissolvente. Ma, in seno a questa massa informe, hai messo – ne sono sicuro perché lo sento – un’irresistibile e santificante aspirazione che, dall’empio al fedele, ci fa tutti esclamare: O Signore, rendici uno!”, (Inno dell’universo. La messa sul mondo, Brescia 1992, 9 e 10).

PRESTO DI MATTINA
Ascensione, ovvero sostare sulla cengia del monte

Può sembrare un paradosso, eppure questo innalzamento della nostra umanità, accanto a Gesù risorto e asceso al cielo, non rappresenta una via di fuga, un invito ad estraniarci dal mondo, ma, al contrario, vuole restituirci ‘la famigliarità con la terra’: “Uomini di Galilea, perché state a guardare il cielo? Questo Gesù, che di mezzo a voi è stato assunto in cielo, verrà allo stesso modo in cui l’avete visto andare in cielo” (At 1,11). Sappiamo infatti che nonostante la sua partenza, egli è con noi “tutti i giorni, fino alla fine del mondo” (Mt 28,20), quasi a voler preservare uno spazio di famigliarità proprio nel cuore di questa terra che continua ad essere ostile, dolorosa segnata dalla violenza.

È come se si fosse generato un corridoio umanitario, una zona sminata in cui continuare a camminare insieme a lui, con fiducia e generosità, verso una terra nuova capace ancora di portare frutto, di generare ancora, nello Spirito del Risorto, luoghi di gratuità, di servizio e di dono disinteressato, solo in presenza dei quali la famiglia umana è in grado di restituire alla terra ferita e mortificata il respiro profondo e rasserenante della speranza. L’ascensione invita dunque ad avere lo sguardo di Gesù: a guardare cioè alla terra e alle vicende che vi si svolgono con i suoi occhi che penetravano il ‘dentro’ delle cose, spingendosi oltre le apparenze, per coglierne il cuore. Quello sguardo penetrante perché alimentato da un amore creatore, che lo portava fin dentro lo smarrimento e le tenebre umane per ritrovare la dignità perduta, per riscoprire una via di bene là dove si vedeva solo smarrimento e disperazione.

Pure l’apostolo delle genti esorta a lasciarci illuminare gli occhi del nostro cuore per comprendere a quale speranza ci ha chiamati, quale tesoro di gloria racchiude la sua eredità, capace di trasfigurare tutte le cose (Ef 1,23). Come a dire che anche quando la nostra terra sembra ai nostri occhi inavvicinabile e inabitabile come un roveto spinoso, e l’umanità invivibile come un ronzante e pericoloso alveare, assumendo il suo sguardo tutto si trasforma consentendoci di cogliere la dolcezza del miele che quell’alveare contiene, la rivelazione di Dio che si cela nel roveto ardente, la prossimità di “Colui che fa partire”, e che ha promesso di restarci accanto per sempre nel cammino dell’esodo umano su questa terra.

Simone Weil ci ricorda che “non è dal modo in cui un uomo parla di Dio, ma dal modo in cui parla delle cose terrestri, che si può meglio discernere se la sua anima ha soggiornato nel fuoco dell’amore di Dio” (Quaderni, 4, 182). E Gregorio di Nissa con una potente allegoria naturalistica ci ricorda che “nelle acque del Giordano, immagine delle potenze della Terra, il Cristo s’immerge e Egli le santifica. […] ne esce gocciolante, sollevando il Mondo con Sé” (La grande catechesi, 103-104). Ecco il senso profondo dell’Ascensione di Gesù, un movimento di nuova creazione, di portata non solo terreste ma cosmica. Non è quindi guardando il cielo che noi diventiamo più umani e riceviamo l’adozione a figli, ma seguendo la via di una “concretissima incarnazione”, lasciandoci guidare dall’amore e dalla pazienza di Cristo. La nostra capacità vien da lui, che ha “portato vicino il lontano, e reso l’estraneo un fratello. Se si conosce lui nessuno è un estraneo, nessuna porta è chiusa” (Rabindranath Tagore).

Volendo, potremmo allora leggere il significato dell’ascensione, più che guardando a un distaccato empireo celeste, ripensando ai molti monti che nella sua vita terrena Gesù volle salire. L’ascesa al monte delle beatitudini, dove Egli solleva e attrae a sé i poveri, gli afflitti, coloro che hanno fame e sete di giustizia, e tutta quella moltitudine che ai suoi occhi è l’erede del Regno dei cieli. Il monte della trasfigurazione, in cui rivela la sua familiarità con Dio Padre, la fiducia incondizionata in lui, la gioia di essere il Figlio amato simboleggiata dalla veste splendente. Sempre sul Tabor egli viene confermato nella sua decisione di proseguire nel cammino di liberazione, in compagnia di Mosè, il liberatore dalle schiavitù di un popolo, e di Elia liberatore dalle schiavitù degli idoli, vecchi e nuovi e delle false immagini di Dio con cui si asserviscono gli uomini rubando loro la libertà. Il monte Sion verso il quale, dopo la trasfigurazione, si dirige – il suo e nostro esodo – per imboccare la via crucis che porta sull’altura del Golgota, il luogo del cranio fuori della città, ma pure il preludio della sua Pasqua di risurrezione: smisuratezza del suo amore per la nostra umanità terrosa e palustre. Penso allora che non si debba pensare all’ascensione come una scalata al cielo, la ricerca di una perfezione impossibile fuori dell’umano, un’aspirazione su cui proiettare le nostre frustrazioni alla ricerca di uno status semidivino, come nei miti greci o romani. Una sorta di alibi per non morire e risorgere in e con questa nostra umanità, o per sottrarci a quel mistero della vita che è vocazione a vivere il gesto del rialzare chiunque sia caduto, nello stesso modo in cui Gesù prese la mano del paralitico e disse: “Alzati e cammina”.

Quando la chiesa primitiva accolse le immagini del mondo antico per esprimere l’ascensione del Crocifisso risorto, liberatore vittorioso sulla morte, demitizzò i racconti degli eroi che scalavano con sforzi titanici la montagna del cielo per conquistare la gloria di semidei. Rispetto a questo immaginario, la figura di Gesù che fu annunciata fu quella di un antieroe: la storia della sua buona novella, quella di una morte vinta da un amore rimasto pienamente umano e ospitale – anche verso i nemici – nella forma di un perdono incondizionato e irreversibile che fa rinascere e ricrea; un amore che cresce come il granello di senape, che, innalzatosi sopra tutti gli arbusti, si prende poi cura degli uccelli del cielo con la sua ombra, come il lievito nella pasta che da poca cosa fa crescere il tutto, come il seme della parola gettato senza ritegno anche sulla strada preda dei volatili, tra i sassi e tra le spine soffocanti da un prodigo seminatore che resta fiducioso perché comunque sa che il seme porterà frutto. L’ascensione è allora come una sosta su una cengia di montagna, salendo verso la cima: un momento di riposo da vivere con tranquillità; quella che scaturisce dal sapere finalmente a chi apparteniamo, su chi facciamo affidamento e da cosa dipende veramente la nostra vita.

Me l’immagino come quell’estate – erano gli anni del ginnasio in seminario – quando don Giulio e don Marcello ci portarono sulla cima Catinaccio, un terzo grado, molti appigli e solo qualche chiodo qua e là nella roccia. Don Marcello guidava la cordata, specie nei passaggi difficili, e sapevi di poter contrare su chi era a due tiri di corda avanti anche se non lo vedevi più. Si pensava anche agli altri, quelli ancora giù. Si dava una voce di tanto in tanto e li vedevi affiorare, dopo l’ultimo tiro di corda, trafelati, ormai sulla cengia anche loro. A metà salita arrivarono anche le nubi e una grande nebbia avvolse la montagna. Non si vedeva più in là di un metro, ma la corda ci serviva come traccia. Mi sentii allora come fossi solo, ma poi la voce di don Marcello che finalmente gridò, arrivato in cima. L’eco riempì la valle fin giù per i canaloni e il cuore si allargò di un respiro profondo di sollievo. Ma non era finita. La discesa fu bagnata, così giungemmo zuppi fradici al rifugio. Non riuscimmo a slegare i nodi della corda che ci aveva dato sicurezza, perché a quel tempo le corde erano ancora di canapa e per l’acqua e il freddo si erano indurite come il ferro. Ridevamo di gioia cambiandoci così legati gli indumenti bagnati. E mentre ci riscaldavamo in attesa di una zuppa bollente, io pensavo che un’altra corda ci aveva legati, quella dell’esserci fidati gli uni degli altri.

Ricordo anche, come fosse ieri, quando nel 2004 stavo ritornando dal convegno missionario nazionale di Bellaria della Chiesa italiana. Ero in treno seduto di fronte a suor Maria Costanza delle suore della carità missionaria in Centrafrica, con suor Emma Luisa e suor Maria Francesca, ferraresi entrambe. Chiesi quindi alla prima: “qual è il passo della scrittura che ritorna sempre come leitmotiv della tua vita?”. Non ebbe esitazione e disse: “Io so in chi ho posto la mia speranza”. Non si ricordava il riferimento biblico preciso, che poi scoprii essere una parola di Paolo a Timoteo: “Ti ricordo di ravvivare il dono di Dio, …egli infatti non ci ha dato uno spirito di timidezza, ma di forza, di carità e di prudenza…, so, infatti, a chi ho creduto e ho fiducia che egli è capace di custodire fino a quel giorno ciò che mi è stato affidato” (2Tm 1,12).

Marie-Melanie Rouget (1883-1967) in arte Marie Noël, coglie le due facce di questa festa: “Il giorno dell’ascensione ci attira là dove Egli è, nella sua alta divinità, e ci porta su verso Dio sulla sua strada./ Oh ascensione, elevazione a Dio, esame dell’anima, giorno cieco, perduto nella mutevolezza del mondo, nel quale ti lascia l’Uomo Dio, che hai seguito, che hai amato, ti lascia, senza guardarti, e ti lascia nella sua luce senza volto, (che e) lo Spirito Santo”, (Notes intimes, Ed. Stock, Parigi 1966, 256). Gli fa eco p. Teilhard de Chardin, il gesuita paleontologo e mistico dalle visioni ardenti: “Gli uni dicono: – aspettiamo pazientemente che il Cristo ritorni -. Gli altri: – Finiamo piuttosto di costruire la terra.- E i terzi: – Per affrettare la Parusia, finiamo di costruire l’uomo sulla terra – “, (P. Teilhard de Chardin, Il Cuore del Problema (1949), in L’avvenire dell’uomo, 339).

Presto di Mattina, la rubrica di Andrea Zerbini, esce tutti i sabati.
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