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Auschwitz

FARE POESIA DOPO AUSCHWITZ

Iniziamo un percorso all’interno delle poesie di Primo Levi, proponendo l’approfondimento di suoi testi molto noti, che vale sempre la pena di ricordare come testimonianza della Shoà.
E’ famosa l’affermazione di Adorno del 1949: “Scrivere una poesia dopo Auschwitz è un atto barbarico”: secondo un primo significato, ciò indica che dopo Auschwitz è impossibile, o ingiusto, fare poesia. Il termine “barbarico”, però, potrebbe anche significare “irrazionale”: quanto è accaduto chiederebbe al poeta di “ricollocarsi entro uno stato percettivo e cognitivo tutto straniero e anteriore rispetto a quello della cultura occidentale, fondata sui principi (…) della razionalizzazione”.

Primo Levi si pone più semplicemente rispetto al problema: in una intervista del 1984 con Giulio Nascimbeni che gli riproponeva l’affermazione di Adorno, egli risponde: “La mia esperienza è stata opposta. Allora (nel 1945-46 n.d.r.) mi sembrò che la poesia fosse più idonea della prosa per esprimere quello che mi pesava dentro (…): In quegli anni, semmai, avrei riformulato le parole di Adorno: dopo Auschwitz non si può più fare poesia se non su Auschwitz”, “…o per lo meno tenendo conto di Auschwitz”. Perché è stato un evento irreversibile nella storia umana, aggiungerà in una conversazione con Lucia Borgia.

 

In una intervista del settembre-ottobre 1986 su Qol preciserà ulteriormente: “Io credo che si possa fare poesia dopo Auschwitz, ma non si possa fare poesia dimenticando Auschwitz. Una poesia oggi di tipo decadente, di tipo intimistico, di tipo sentimentale, non è che sia proibita, però suona stonata. Mi pare che la poesia oggi, in qualche modo dovrebbe essere impegnata. Impegnata anche se non in modo vistoso. In modo esplicito, ma siccome penso che ogni essere umano debba in qualche modo impegnarsi, così a maggior ragione chi scrive prosa o poesia dovrebbe riflettere nel suo scritto un suo impegno. Ma non è un precetto, è una preferenza”.

Shemà

Voi che vivete sicuri
Nelle vostre tiepide case,
Voi che trovate tornando a sera
Il cibo caldo e visi amici:

Considerate se questo è un uomo,
Che lavora nel fango
Che non conosce pace
Che lotta per mezzo pane
Che muore per un sì o per un no.
Considerate se questa è una donna,
Senza capelli e senza nome
Senza più forza di ricordare
Vuoti gli occhi e freddo il grembo
Come una rana d’inverno.

Meditate che questo è stato:
Vi comando queste parole.
Scolpitele nel vostro cuore
Stando in casa andando per via,
Coricandovi alzandovi:
Ripetetele ai vostri figli.
O vi si sfaccia la casa,
La malattia vi impedisca,
I vostri nati torcano il viso da voi.

(10 gennaio 1946)

Questo articolo è uscito con il medesimo titolo su Peacelink del 27 gennaio 2022.

L’OMBRA LUNGA DELLA “FORTEZZA EUROPA”:
immagini di un arcipelago antirazzista

cop-rifugio-finale copertina

 

 

 

Questo testo riprende alcuni spunti meglio approfonditi nel libro Quale rifugio? Razzismo di Stato e accoglienza in Italia. Una lettura antropologica, in uscita per i tipi Sensibili alle foglie alla fine di gennaio.

 

La fortezza, la tana

Il 22 Giugno del 2018 il quotidiano Il Manifesto pubblicava un inserto gratuito e interminabile: 56 pagine di nomi delle persone morte – documentate negli ultimi quindici anni – nel tentativo di raggiungere l’Europa attraverso il Mar Mediterraneo. 34.361 vittime, alle quali andrebbero aggiunte le circa 4.200 degli ultimi due anni. Ovviamente i numeri reali, che considerano anche le vittime non documentate, sono molto più alti. Nel titolo della ricerca si individuava una precisa responsabile: la ‘Fortezza Europa’ [1].

Colpisce la trasversalità di questa immagine: da una parte questo appellativo viene utilizzato in senso critico da chi richiede politiche migratorie europee meno disumane; dall’altra una “fortezza ancora più fortificata” è ciò che auspicano, con tanto di bandiere e magliette a tema, molti movimenti europei di destra apertamente razzisti.

L’origine è interessante: la Festung Europa, nella propaganda del Terzo Reich, indicava la parte del continente che era sotto il dominio della Germania nazista di Adolf Hitler e che avrebbe dovuto resistere agli attacchi degli Alleati. Il piano prevedeva la completa fortificazione della costa nord-occidentale dell’Europa, il cosiddetto ‘Vallo Atlantico’, al fine di impedire lo sbarco delle forze avversarie.

Fortificazioni, muri, sbarchi da impedire, morti: temi che ritornano

Immagine chiama immagine: in un racconto di Kafka intitolato La tana, il protagonista è uno strano animale che, nel costruire la sua ‘casa’, è ossessionato dall’idea che qualcun altro possa entrarvi. La paura è tale che l’animale escogita tutti i possibili sistemi di sicurezza: trasforma la tana in un labirinto e, di fatto, una casa in una prigione.
Ma non basta, e il personaggio si fa dunque sentinella di guardia all’entrata. Anche questo non è sufficiente. L’animale decide allora di uscire lui stesso dalla tana, nascondendosi nei dintorni, per meglio controllare l’unico accesso alla sua ‘fortezza’ e, paradossalmente, esponendosi così al rischio che cercava di evitare.
Il filosofo Pier Aldo Rovatti, in un libricino di poche ma intense pagine intitolato La follia, in poche parole, ne trae la seguente conclusione: «Più impazziamo a blindare il nostro Io (tana o casa che sia) più ci esponiamo all’invasione dell’altro, ottenendo dunque l’esatto contrario. […] La follia dell’altro, così bloccata in se stessa, ci renderà folli»[2].

Chi governa la Fortezza Europa dei nostri giorni pare comportarsi in maniera molto simile al protagonista kafkiano. Almeno dagli anni ’90 in poi, il processo di fortificazione del confine europeo al fine di contrastare l’immigrazione è avanzato a ritmi costanti, fino alla recente esternalizzazione delle frontiere. Respingimenti in mare e cancellazione delle vie regolari di ingresso non bastavano, e così siamo arrivati ai campi di prigionia libici, uno sconcertante esempio del più vasto processo di subappalto della gestione delle frontiere a paesi terzi. Altra nota ‘immagine’: il campo.

La “follia dell’altro” è davanti a noi, dentro di noi, avvolta in un velo di quotidianità raccapricciante: l’Altro siamo noi di fronte ad uno specchio onesto. L’assenza di scandalo, la normalizzazione e l’assuefazione sono sintomi della follia stessa: di fronte alla negazione dell’altro-straniero ecco riemergere l’altro-noi, il volto in ombra dell’Europa stessa, quello rimosso e non elaborato, che si pone in perfetta continuità col colonialismo e con i totalitarismi, con la caccia alle streghe e con le enclosures.
Quel volto nascosto sotto gli stendardi della civiltà, dei “Diritti Umani” e del progresso. Siamo noi che ammettiamo, finanziamo e organizziamo con criterio ed efficienza la morte dell’altro, come se fosse un principio inevitabile e necessario. Siamo noi a ignorare continuamente questo crudissimo dato di fatto, tra distanza, rimozione e rabbiosa legittimazione. Non abbiamo capito davvero quanto banale possa essere il male.

Le condizioni di possibilità

Nel 1951 Albert Camus poneva una questione che ancora oggi rimbalza senza risposta nell’inconscio collettivo della “civiltà occidentale” [3]: «Ogni azione sfocia nell’omicidio, diretto o indiretto, [e quindi] non possiamo agire prima di sapere se, e perché, dobbiamo dare la morte»[4]. Mentre l’Occidente sanciva – creando un enorme rimosso – che gli stermini della Seconda guerra mondiale e dell’Olocausto si dovevano ad un ritorno della barbarie e del selvaggio istinto animale nella culla della civiltà, alcuni critici del tempo offrivano un’immagine ben diversa e ben più onesta: “noi” in quanto “assassini”. Adorno, Horkheimer e la Scuola di Francoforte, Hannah Arendt, mostravano chiaramente come la barbarie del ‘900 non fosse un inciampo, una regressione o un vuoto all’interno del progresso, ma il punto di caduta preciso di un mo(n)do ben specifico.

D’altronde il nesso tra Illuminismo, razionalismo, colonialismo e capitalismo aveva già mostrato, fuori dai confini occidentali, la sua capacità distruttiva. La voce di Georges Snyders, filosofo ebreo sopravvissuto ad Auschwitz, aggiungeva una domanda ancora più paralizzante: «Auschwitz rappresenta forse un’eccezione nella storia del mondo? […] Si tratta piuttosto del punto culminante di una lunga catena di massacri, di guerre, di tratta di Neri, di secoli di schiavismo, di colonialismo – in fin dei conti di sfruttamento di uomini da parte di altri uomini?»[5].

Il razzismo del ‘900 fu certamente mostruoso, ma non nuovo. Averlo reso “mostruoso” in quanto inconcepibile, inspiegabile e folle, fa parte della follia stessa. Viene in mente Foucault quando dice che è molto più saggio e utile non perdere tempo a chiedersi, superficialmente, “come sia stato possibile”, quanto piuttosto andare a cercare le condizioni di possibilità di un certo avvenimento.

L’etnopsichiatra Piero Coppo ricostruisce un quadro piuttosto eloquente a riguardo: «La teoria dell’evoluzione giustificava esplicitamente l’organizzazione del dominio da parte della “razza eletta” e il meccanismo selettivo per eccellenza, la guerra. Hitler “era parlato” da ciò che molti in Europa sentivano, pensavano, facevano e lasciavano accadere […]. Non era un’improvvisa follia, ma la seria, metodica, esplicita applicazione dei principi del dominio, dell’organizzazione, dell’evoluzione, della gerarchia già operanti altrove, ma importati in Europa»[6].

La storia è ben raccontata, gli elementi sono a disposizione, l’operazione non è intellettualmente difficile. Eppure c’è qualcosa di più profondo che ci impedisce di elaborare collettivamente e consapevolmente la dimensione dell’assassinio. Forse ha a che fare con quel filo che arriva ai giorni nostri e che non si è mai reciso del tutto. Oggi come allora, la morte dell’altro non è frutto di un’improvvisa follia, ma di una cosmogonia radicata, di dinamiche che diremmo tanto materiali quanto epistemologiche, di una particolare concezione del sé, dell’identità, della “natura” umana e del suo posto nella relazione col mondo.

Un passo indietro: razzismo epistemologico

Lo storico George Fredrickson nel suo Breve storia del razzismo[7] definisce quest’ultimo a partire dal nesso tra “differenza e potere”: la differenza insormontabile di un “Altro” rispetto a un “noi” legittima un trattamento che, se applicato ai componenti del “noi”, riterremmo insopportabile. Ma il razzismo tra umani radica in qualcosa di molto più ampio. Potrebbe essere utile applicare la definizione in una prospettiva che diremmo antispecista: l’“Altro” è, prima di tutto, qualsiasi “alterità”. La “differenza” è qui una “radicale partizione” e il “potere” è, in realtà, polarizzato in forma di “dominio”.

Si tratta di ripartire dai presupposti del nostro mo(n)do, della nostra onto-epistemologia. Il quadro, con qualche semplificazione, può essere tracciato così: il pensiero occidentale si è caratterizzato, a partire almeno da 2.500 anni fa, per un approccio prevalentemente partitivo: soggetto/oggetto, natura/cultura, umano/ambiente, essere/non-essere. Uno dei perni centrali di questa partizione è l’istituzione di ciò che ancora oggi chiamiamo “natura”.

L’idea di “natura” – lungi dall’essere “naturale” – costituì nella polis greca l’ambito fondamentale per dare spiegazioni fisiche vincenti. I filosofi battagliavano: chi era più convincente aveva più allievi e quindi più prestigio e denaro. «Il modo di spiegare le cose dei naturalisti era superiore – o almeno così essi credevano – proprio perché restava esclusivamente in termini di natura. La loro spiegazione eliminava in teoria l’arbitrario, il premeditato, l’arcano in favore di ciò che era in linea di principio regolare e osservabile»[8].

L’ambito divenne progressivamente autoreferenziale ed escludente, fino a pretendere di includere tutta la realtà possibile. La “natura” in quanto alterità diventava così l’oggetto-mondo del quale poter dire la “verità”. La distinzione parmenidea tra essere e non-essere rappresenta forse l’emblema più chiaro di questa operazione: l’essere è unico, compatto, uguale a se stesso, non soggetto al divenire; ciò che è mutevole appartiene al regno dell’opinione, della non-verità. Attraverso la spiegazione razionale, la logica formale ed il principio di non-contraddizione si afferma, in definitiva, una forma di monismo: c’è un unico essere e un’unica verità su di esso.

Questa traccia non si perde nel tempo, anzi, si radicalizza con la scienza moderna: vi è un’unica natura e un unico metodo (corretto) per conoscerla, la scienza. Questa natura viene letta sotto la lente del riduzionismo: comprendiamo il mondo quantificandolo, frammentandolo in piccoli pezzi, ciascuno dei quali dotato di caratteristiche sue proprie. Il problema centrale di questo approccio è che si fonda sulla separazione. La relazionalità non è nel cuore del reale: gli enti possono intrattenere delle relazioni, ma la loro essenza non è relazionale.

Questi presupposti sono alla base di una particolare idea di “identità”. Come sottolinea Stefania Consigliere, in questo modo si «fonda la concezione atomistica dell’identità, in cui l’esistenza dipende dall’identità, e questa dipende esclusivamente dalle proprietà intrinseche dell’ente: ciascuna cosa è ciò che è in virtù delle sue qualità, indipendentemente dalle relazioni»[9].

La “natura” è spiegata in termini di natura, l’identità è definita nei termini del proprio: il campo della discussione (e la possibilità di deduzione) sono ben circoscritti – perciò controllabili – e “decisi in anticipo”.

È la stessa espressione che Horkheimer e Adorno usano nella Dialettica dell’illuminismo: questo è il più totalitario dei sistemi proprio perché in esso “il processo è deciso in anticipo”. Il ragionamento (la lettura del mondo e dell’umano) funziona molto bene se si tiene arbitrariamente fuori ciò che lo può far saltare. C’è un escluso, o meglio, ci sono molti esclusi: l’indefinibile, il non-oggettivabile, il continuo, il non-quantificabile, il contraddittorio, per certi versi quel “noi” che non si limita ad essere la somma di tanti “io”. È una forma di razzismo epistemologico: io sono io solo se pretendo di non essere anche altro; la natura è “quella cosa lì” se pretendo di poterne circoscrivere e sigillare i componenti. L’unica ragione ammessa è quella strumentale.

Questa lettura del mondo regge nella misura in cui separa ed esclude l’alterità. La storia ci mostra, però, come l’impalcatura scricchioli: “l’io non è padrone nemmeno in casa propria”, si dice con la nascita della psicoanalisi, mentre oggi l’ecologia radicale ci mostra come nulla “in natura” sia realmente circoscrivibile: il corpo umano contiene migliaia di “specie” diverse; l’Altro è in ogni “cosa”.

Assassini

«Questo è il tempo degli Assassini»[10], scrive Rimbaud alla fine del 1800. Sembra un invito a considerare onestamente il peso mortifero di buona parte della storia occidentale. Ai bambini di dieci anni nelle nostre scuole parliamo di “scoperta dell’America” quando raccontiamo il più grande genocidio della storia. Non riconosciamo nei volti dei migranti, che oggi respingiamo come illegittimi ladri, i segni della devastazione coloniale e postcoloniale. Accettiamo le scuse più banali riducendoci a distinzioni di forma inquietanti: il migrante economico no; quello di guerra sì, ma solo se… Non ci tocca minimamente che lo Stato democratico riconosca l’essere giuridico prima dell’essere umano, che i “diritti umani” valgono solo se vidimati burocraticamente. Non ci rendiamo nemmeno più conto che gli oggetti di consumo che tengono in piedi le nostre quotidianità sono intrisi di violenza, sfruttamento e morte. Se allarghiamo questa riflessione ad un’ottica antispecista la distruzione animale e vegetale in corso è annichilente. E se un dubbio sulla violenza in atto sorge, l’unica alternativa alla paralisi sembra essere il there is no alternative di thatcheriana memoria.

Separazione e assuefazione sono concetti fondamentali per accogliere la provocazione del nostro coinvolgimento omicida. Viene alla mente un’altra storia. Quella degli Assassini era una setta ismailita di cui scrive Marco Polo. I membri, cresciuti in una fortezza piena di godimenti di ogni genere, erano capaci dei peggiori assassinii pur di continuare a vivere nel loro “paradiso”. È un legame circolare tra consumo, assassinio e paradiso a far sì che il meccanismo non si fermi.

La fortezza si è espansa, l’assassinio è delegato, la dissociazione infinitamente maggiore, ma non trovo immagine più efficace per raccontare questo pezzo del nostro mo(n)do. Nel frattempo i cadaveri si posano sul fondo dei “nostri” mari e gli sfruttati si accalcano sui fili spinati delle frontiere, mentre una piattaforma interattiva su internet chiamata how many slaves work for you? ti permette di quantificare l’“impronta schiavistica” del tuo stile di vita. Chi siamo veramente?

Specchio, specchio delle mie brame

Quando lavoravo nei progetti istituzionali di accoglienza per migranti, una delle cose più interessanti era vedere come il contatto con l’alterità mostrasse prima di ogni altra cosa il nostro modo di essere. L’“Altro”, i suoi modi e le sue priorità, rimanevano per mesi un mistero; i nostri invece, con tutti i tic e le rigidità del caso, venivano subito a galla. Il primo “altro” a emergere era il nostro lato in ombra.

Abdelmalek Sayad scriveva negli anni ’90: «Abitualmente si parla di “funzione specchio” dell’immigrazione, cioè dell’occasione privilegiata che essa costituisce per rendere palese ciò che è latente nella costituzione e nel funzionamento di un ordine sociale, per smascherare ciò che è mascherato, per rivelare ciò che si ha interesse a ignorare e lasciare in uno stato di “innocenza” o ignoranza sociale, per portare alla luce o ingrandire (ecco l’effetto specchio) ciò che abitualmente è nascosto nell’inconscio sociale ed è perciò votato a rimanere nell’ombra, allo stato di segreto o non pensato sociale»[11].

I migranti che bussano alle porte della “fortezza Europa” proiettano sul nostro specchio collettivo almeno tre storie rimosse che rappresentano le ragioni materiali del razzismo: la tratta degli schiavi; l’imperialismo e il colonialismo (passato e presente); l’odierna e taciuta “inclusione differenziale”, ovvero quel governo istituzionale delle migrazioni che crea clandestinità al fine di produrre manodopera altamente sfruttabile, sempre essenziale al capitalismo.

Ad accomunare queste tre storie mortifere è la violenza, perennemente occultata, necessaria a tutte le ondate di accumulazione e creazione di capitale. Affinché violenza e dominio siano legittimati e sopportati, l’Altro dev’essere di volta in volta collocato in quella posizione di “differenza insormontabile”. Se lo sterminio degli indigeni d’America e la tratta degli schiavi furono accompagnati dall’idea che essi fossero non-umani (si pensi alle grandi diatribe sul possesso o meno dell’anima), per quel che avvenne successivamente le parole di Hannah Arendt nel suo Il razzismo prima del razzismo sono di una chiarezza disarmante: «L’imperialismo avrebbe richiesto l’invenzione del razzismo come unica possibile “spiegazione” e giustificazione delle proprie azioni, anche se nel mondo civile non fosse mai esistito alcun pensiero razziale. Essendo però esistito, il pensiero razziale si è rivelato un potente alleato del razzismo. […] serviva a occultare la forza distruttiva della nuova dottrina […]»[12].

Ragione strumentale: la “costruzione dell’altro” è sempre stata in qualche modo funzionale a ciò che dell’altro si voleva fare. Oggi il razzismo di Stato[13] non discute dell’anima dei migranti, ma del suo equivalente statale, il riconoscimento giuridico-burocratico, che legittima o meno l’annientamento di migliaia di persone. Come in una sorta di nevrosi collettiva, l’Europa si ritrova a ripetere gli stessi gesti che da secoli ne svelano il suo lato in ombra. La sostanza è la stessa, e nemmeno la forma cambia molto. L’impalcatura retorica ci permette di non vedere la crudezza di fatti altrimenti indigeribili.
Allora, per i “buoni”, le politiche razziste sono solo quelle dei fascio-leghisti e non l’intero governo istituzionale delle migrazioni; mentre i “fascio-leghisti” nel frattempo raccontano tutte le “ragioni” per cui il buonismo, nel “regime della scarsità”, non è più sostenibile. Mentre i primi non vedono, i secondi indicano il punto che gli fa più comodo.

Un posto per Pan

Oggi la scienza non ha solo dimostrato l’inconsistenza di qualsiasi teoria razziale, ma, andando ben oltre, pone in discussione persino l’idea di specie e svela tutta l’inadeguatezza di un’identità immaginata come chiusa e autonoma. Dagli studi di neuroscienze a quelli di filogenetica, appare sempre più evidente che l’alterità è in noi, ci costituisce ed è necessaria alla vita. Non che in precedenza siano mancate cosmologie che lo sostenessero.

Pan veniva spesso considerato il dio incarnante tutto ciò che non era (o non era più) umano: la bestialità, la natura, la sessualità selvaggia; l’alterità più radicale. Se disturbato, o escluso, era in grado di emettere un urlo terrorizzante, che spaventava persino lui stesso: il panico. Eppure gli ateniesi riuscirono a sconfiggere i persiani a Maratona solo dopo averlo accolto tra le divinità onorate.

Quando De Martino indaga la “presenza” dell’umano si appunta: «il singolo è il mai solo che rischia di essere assolutamente solo, il sempre comunicante che rischia di essere l’assolutamente incomunicabile»[14]. Il rischio è la chiusura, la fissità, la rottura di una relazionalità essenziale. L’alterità porta inevitabilmente con sé il terrore di Pan, la paura della perdita e della dissolvenza. Ma strutturare la nostra identità in termini di un’individualità chiusa fa sì che il rischio si concretizzi, esattamente come nel racconto di Kafka. Pan va accolto. Oggi costituiamo una società che, da una parte, si barrica in fortezze omicide, da un’altra distrugge ogni forma di vita “altra” in un ecocidio che mina la stessa possibilità della vita sulla Terra; e parallelamente, come individui, viviamo nel nostro intimo un’epidemia di panico sempre più diffusa. In tutti questi casi l’alterità è qualcosa con cui non sappiamo più relazionarci al di là del nesso di “radicale partizione” e “dominio”. Il razzismo è una postura che va ben al di là di ciò che comunemente intendiamo: è multidimensionale, è materiale ed epistemologico, sociale e psicologico.

Il movimento di fuoriuscita difficilmente può essere dei singoli. Il mo(n)do capitalista che abbiamo costruito, seppur nelle sue diverse declinazioni, si muove sulla partizione, premessa necessaria ad ogni quantificazione e capitalizzazione. Ha bisogno di quel binomio di “differenza e dominio” proprio del razzismo. E si muove sulla menzogna, sul racconto malefico di una “naturalità” della separazione e del dominio: “è sempre stato così”, si dice. Eppure ci sono segni, contorni, di possibilità diverse. C’è una pluralità di racconti che dai miti antichi alle scienze contemporanee ci parla di un modo non-razzista di essere e di abitare la Terra. Continuamente nascosti, attaccati, quasi sempre sconfitti, questi racconti non hanno tuttavia mai smesso di essere ereditati e di trasformarsi in pratiche. Ci dicono che nel nostro profondo più intimo non troviamo noi stessi, ma tutta l’alterità che siamo, lo sfondo comune. Per non perderci nel panico che l’apertura comporta dobbiamo riconoscere e negoziare con Pan. Il mondo fuori non fa che offrirci continuamente l’occasione per iniziare a lavorare su questa nostra imprescindibile “noità”.

Note:
[1] List of 34.361 documented deaths of refugees and migrants due to the restrictive policies of “Fortress Europe”, in http://www.unitedagainstracism.org/blog/2018/06/20/press-release-unitedlist-of-34361-refugee-deaths-published-in-the-guardian/ , consultato il 31/10/2018.
[2] Pier Aldo Rovatti, La follia, in poche parole, Bompiani, Milano, 2000, pp. 39- 40.
[3] Per quanto solo con un certo grado di semplificazione si possa dare una definizione di “Occidente”, rimandiamo al quadro che ne disegna la filosofa ed antropologa Stefania Consigliere: «Una prima definizione di Occidente potrebbe indicarlo come l’asse storico-culturale che percorre e lega l’ebraismo, la Grecia classica, il cristianesimo e la modernità scientifica, coloniale e capitalista. […] Esso dispone tuttavia di una certa coerenza tassonomica conferitagli da un insieme di elementi che hanno un’aria di famiglia e si ritrovano oggi in modo ubiquo, sedimentati e variamente combinati, quasi sempre attivi: il monismo ontologico (che si declina anche in monoteismo); l’essenzialismo; l’esigenza di universalità; il prestigio della dimostrazione; il risalto dei termini individuali atomici anziché della relazione tra di essi; il risalto tutto tondo dell’individuo rispetto allo sfondo; la superiorità accordata alla vista; la propensione a privilegiare la razionalità deduttiva e la ragione strumentale; l’integralità del bene; il tempo lineare; la progressione evolutiva dei processi; l’aspirazione palingenetica; la percezione degli esseri secondo una gerarchia di valore; il nesso scarsità-valore; l’enfasi sull’attività cognitiva e sulla sua regolatività rispetto a ogni funzione psichica; la verità come rappresentazione fedele dello stato delle cose nel mondo», in Antropo-logiche, Colibrì, Paderno Dugnano (Mi), 2014, p. 42.
[4] Albert Camus, L’uomo in rivolta, (1951), Bompiani, Milano, 1994, p. 6.
[5] In Piero Coppo, Passaggi. Elementi di critica dell’antropologia occidentale, Colibrì, Paderno Dugnano (Mi), 1998, p. 93.
[6] Ibidem.
[7] George Fredrickson, Breve storia del razzismo. Dall’antisemitismo allo schiavismo dalla Shoa al Ku Klux Klan, Donzelli, Roma, 2002.
[8] Una precisazione è fondamentale: 2500 anni fa, nella Grecia antica, così come per molti secoli successivi, vi era una compresenza di modi e quindi di mondi diversi. Probabilmente ciò è vero anche oggi, benché la coazione all’Uno sia sempre più forte e pervasiva.
[9] Stefania Consigliere, La piega logicista, in Rizomi greci, Colibrì, Paderno Dugnano (MI), 2014, p. 84.
[10] Arthur Rimbaud, Una stagione in inferno – Illuminazioni, (1886), Mondadori, Milano, 1990, p. 135.
[11] Abdelmalek Sayad, La doppia pena del migrante. Riflessioni sul “pensiero di stato”, “aut aut”, 275, 1996, p. 10.
[12] Hannah Arendt, Il razzismo prima del razzismo, Castelvecchi, Roma, 2018, pp. 75-76.
[13] Per un approfondimento sul tema si veda Pietro Basso, a cura di, Razzismo di stato. Stati Uniti, Europa, Italia, Franco Angeli, Milano, 2010.
[14] Ernesto De Martino, Scritti filosofici, Società editrice Il Mulino, Istituto Italiano per gli Studi Storici – Napoli, 2005, p. 3.

Questo contributo è uscito con altro titolo sulla rivista online Altraparola.

 

NÉ MAGHI NÉ PRESAGI
Teatro Abbado e strategie culturali a Ferrara

 

Ha un sapore di rivisitazione rinascimentale, quando i sovrani per dare lustro alla propria corte chiamavano i migliori artisti, i quali, a loro volta, fornivano lustro a se stessi assicurandosi cospicui appannaggi. Tutta la vicenda intorno alla direzione, presidenza e al consiglio di amministrazione del teatro cittadino ha un po’ di questa patina antica, di un Ducato decaduto che tenta di risollevarsi dalle polveri del tempo.

Nel frattempo la politica culturale si eclissa e con essa la città. Fare rete, fare tessuto culturale non appartengono al lessico del soggetto pubblico che ci amministra. Fatti e scelte dovrebbero dar corpo ad una politica culturale per la città di cui non si conoscono né gli obiettivi, né i contenuti, se non i ‘gradita’ del deus ex machina a cui l’attuale amministrazione, evidentemente priva di idee, ha pensato di delegare l’impresa culturale cittadina, puntando a lucidare le medaglie del proprio governo.

La parola cultura è di quelle ampiamente stropicciate; nel 1947 Adorno e Horkheimer coniavano l’espressione culture industry con un obiettivo chiaramente polemico, vale a dire mettere in risalto il nesso paradossale tra cultura e industria, sottolineando l’emergere di una mercificazione e commercializzazione dei prodotti culturali. Da allora ad oggi l’industria della cultura si è ampiamente diffusa e solidificata, tanto da averci fatto perdere di vista che ‘cultura’ racchiude molteplici significati, da coltivazione della mente e dell’intelletto a prodotto delle arti, fino al modo di vivere di una società. Così, ciò che ha finito per prendere il sopravvento nell’ambito delle politiche culturali è la cultura come ‘prodotto’ anziché la cultura come ‘processo’.

Del resto è molto più facile per una città vendere ‘prodotti culturali’ che tessere la trama di ‘processi culturali’. Insomma i processi non rendono quanto i prodotti in termini di consenso elettorale, andando ben oltre la durata di un mandato amministrativo.
Trastullarsi in teatri e mostre sarà importante per l’industria del loisir, ma se non si produce, se non ci si attrezza con la cultura del futuro, non potremo neppure disporre delle risorse per permetterci di occupare i nostri loisir.

L’avvento della società della conoscenza ha rafforzato l’importanza del capitale creativo nelle economie contemporanee e il suo sviluppo è considerato la forza e il motore della crescita economica delle società occidentali.
Non c’è politica culturale autentica se la città non si interroga su quali siano le condizioni che possono stimolare e far emergere la creatività, quali strategie possono fare della nostra città un milieu creativo, ‘una città di successo’.

Perché cultura come processo? Perché il legame delle politiche culturali con le politiche riguardanti l’educazione, la formazione, la ricerca e lo sviluppo ha assunto, già a partire dall’ultimo decennio del secolo scorso, un ruolo centrale. Il successo delle strategie culturali non può più essere misurato semplicemente in termini di borderò e di biglietti staccati, ma in termini di vantaggi a partire dalla cittadinanza, in termini di miglioramenti della qualità della vita, della coesione sociale, del profilo culturale delle comunità locali.

Non ci sono atti dell’attuale amministrazione comunale che possano avvalorare un tale visione. Non vi sono segnali né della capacità né della volontà di creare sinergie tra politiche culturali e politiche urbane, dove le amministrazioni pubbliche svolgono un ruolo determinante.
Una politica culturale che utilizzi spazi e strutture a prescindere dalla città e dai suoi cittadini, tanto che avrebbe gli stessi connotati ovunque, non è in grado di rispondere ai nodi che per uno sviluppo urbano basato sulla cultura sono strategici.
Innanzitutto il pubblico. Turisti verso residenti. Il pubblico a cui le iniziative culturali sono rivolte, in definitiva l’audience.
Poi lo spazio, centro e periferia, aree da riqualificare, vale a dire l’obiettivo geografico delle iniziative culturali per amalgamare la città.

L’opposizione e la separazione tra strategie orientate al consumo culturale e strategie orientate alla promozione dei saperi e delle competenze. Sostanzialmente il rapporto tra cultura e sviluppo economico. In fine c’è il tema di sempre: l’effimero. La rete delle infrastrutture culturali: scuole, università, musei, biblioteche, istituzioni e associazioni culturali, centri artistici verso la politica degli eventi, in sintesi come e per che cosa la pubblica amministrazione spende i soldi dei suoi cittadini, con quali ritorni per il capitale umano della città. A queste considerazioni si collegano gli investimenti nel settore dell’educazione e dell’istruzione e nelle sue interrelazioni con la città, gli investimenti in milieu o cluster creativi, nell’attrazione, sviluppo e ritenzione di una classe creativa per dirla con Richard Florida, autore di The Rise of the Creative Class.

Per concludere, il direttore d’orchestra, anche se blasonato, sta suonando lo spartito sbagliato, del resto nomen omen, dicevano i latini, ma la città non ha bisogno né di maghi né di presagi, ma di idee, di politiche, di un lavoro collettivo di uomini e donne capaci di pensare la città.

Dove soffia lo Spirito del mondo

Magari non lo chiameremmo così, ma di qualcosa che ci dica che la nostra vita, e quella di tutti, ha un senso sentiamo il bisognoNon vorremmo ripetere con Macbeth: “Life’s but a walking shadow, a poor player, that struts and frets his hour upon the stage, and then is heard no more. It is a tale told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing”La vita è solo un’ombra che cammina: un povero istrione, che si dimena, e va pavoneggiandosi sulla scena del mondo, un’ora sola: e poi non s’ode più. Favola raccontata da un’idiota, tutta piena di strepito e furore, che non vuol dir niente.

Hegel vede lo Spirito del mondo e ne scrive all’amico Niethammer il 13 ottobre 1806. “Ho visto l’imperatore – quest’anima del mondo – uscire dalla città per andare in ricognizione; è davvero una sensazione meravigliosa vedere un uomo siffatto, che, concentrato qui su un punto, seduto su un cavallo, si protende sul mondo e lo domina… Da giovedì a lunedì progressi così grandi sono stati possibili solo grazie a quest’uomo straordinario che è impossibile non ammirare”.
Non è un’infatuazione. Nell’opera che sta scrivendo, La fenomenologia dello Spirito, riappare chiaramente, per quanto il linguaggio del filosofo lo permetta. La Rivoluzione francese illumina e conclude il vecchio ordine. “Il graduale sgretolamento, che finora non alterava la fisionomia della totalità, viene infine interrotto dal sorgere del sole che, come un lampo improvviso, fa apparire in un colpo solo la struttura del nuovo mondo”. Termina così il confronto doloroso tra “il regno della cultura” e il “mondo della fede, il regno dell’essenza”. Questo processo dello Spirito prevede il passaggio dalla Francia alla Germania, “allora lo spirito, prima estraniato completamente entro sé, abbandona questo territorio della cultura e giunge in un’altra terra, nella terra della coscienza morale”.
La rivoluzione può degenerare nell’anarchia e nel terrore perseguendo un’utopia. “La libertà universale non può produrre nessuna opera e nessun atto positivi, e le resta soltanto l’attività negativa. La libertà universale è soltanto la furia del dileguare”. Fortunatamente c’è chi (Napoleone) rimuove la realtà “in modo universale – e quindi per tutti – riproducendo un altro mondo, un altro diritto, un’altra legge e altri costumi, al posto di quelli esistenti”. Le masse, passata l’ubriacatura giacobina, “ritornano a un‘opera particolare e limitata: proprio per questo, però, ritornano alla loro realtà sostanziale.”

Pure Adorno lo vede, in altra forma nel frattempo assunta, e ne scrive nel 1944 citando le V2, Vergeltungswaffe 2, precursore tedesco di tutti i missili balistici. “Come il fascismo, le V2 sono lanciate e senza soggetto nello stesso tempo. Come il fascismo, uniscono la massima perfezione tecnica alla cecità assoluta. Come il fascismo, suscitano il massimo terrore e sono perfettamente vane. Ho visto lo Spirito del mondo, non a cavallo, ma alato e senza testa: e questo confuta, nello stesso tempo, la filosofia della storia di Hegel”. Nessun progresso è assicurato. Adorno l’ha visto mutarsi in regressione proprio “nella terra della coscienza morale”, annuncio di catastrofe per l’intera umanità. La dialettica, il momento negativamente razionale, non apre ad alcuna positività futura. Di fronte al male, che appare invincibile, si pone l’esigenza di resistenza e opposizione, che il pessimismo sull’esito non ferma. A sorreggerla è la tensione verso una realtà altra e migliore, intravvista nei momenti più felici della storia.

Nel 1946 Napoleone ritorna in un’annotazione di Aldo Capitini a proposito delle vicende del Partito d’Azione. “Studi La Malfa la situazione italiana più sotto lo strato politico… vedrà che in Italia non può svilupparsi un Roosevelt o un Napoleone della politica. In Italia bisogna animare una sinistra, trasferire là tutti i fermenti e gli elementi del rinnovamento perché là sia la socialità e libertà e religiosità, perché là sia una capacità creativa pari a quella, immensa, del passato italiano”.

Nel 1947 un allievo di Capitini, Silvano Balboni, scrive sul settimanale socialista da lui diretto un pezzo del quale mi piace riportare qualcosa. “Pestalozzi e Napoleone. Una nuova educazione per un’umanità nuova. Quando Pestalozzi arrivò a Parigi con la Consulta Elvetica, si volle che Napoleone avesse l’occasione di parlare un momento con l’illustre educatore, ma Cesare aveva altro a cui pensare. ‘Non ho il tempo di occuparmi dell’abc’, disse spazientito. Raccontando con arguzia l’episodio, nel suo dialetto zurighese, Pestalozzi concludeva: ‘Ebbene, se io non ho visto Napoleone, neanche lui, dopo tutto, mi ha visto’. È un episodio eloquente sulla differenza dei due metodi, quello del dittatore che vuole organizzare l’ordine umano dall’esterno con la forza e quello del giardiniere spirituale che vuole svilupparlo dall’interno coltivando nell’uomo, ancora bambino, il senso dell’armonia con l’amore. Anche oggi usciamo da un periodo durante il quale Cesare ha cercato di foggiare l’Europa a colpi di bombe e con le torture… Pestalozzi non voleva più chiese che elevano le debolezze dei governati e le peggiori ingiustizie dei governanti al di sopra del vangelo, né scuole praticanti un’educazione meccanica e preoccupate solo della memoria, né stati basati su registri e rapporti senz’anima, redatti da funzionari di ghiaccio”.

A proposito dello spirito universale e della chiesa, nel 1957, in “Discuto la religione di Pio XII” (subito all’Indice) Capitini torna al tema. “Una delle cose prime è di non far fare una brutta figura a Dio; meglio, se no, non nominarlo. Quel tale che disse di aver visto, in Napoleone, lo Spirito universale a cavallo, non lo disse certamente con tutta la calma e il rispetto dovuti”. Forse Pio XII non fa di meglio. Nella “Sertum laetitiae” ai vescovi degli Stati Uniti del 1939 è scritto: “Dio, che a tutto provvede con consigli di suprema bontà, ha stabilito che per l’esercizio delle virtù e a saggio dei meriti vi siano nel mondo ricchi e poveri”. Come noto i vescovi d’America (non solo loro) sono convintissimi di ciò. Meno convinto è Capitini sull’esercizio delle virtù. “Nel pensiero di Pio XII credo che si tratti, per esempio, della carità da parte dei ricchi, e della non invidia da parte dei poveri”. E neppure condivide l’opinione che grazie alla differenza “si possano saggiare i meriti, il valore maggiore o minore delle persone”.

“Quel tale” disinvoltamente citato è stato oggetto di approfondito studio da parte di Capitini. La realtà come si presenta è da lui anche più nettamente avversata e criticata di quanto faccia Adorno. Nel suo pensiero è l’esigenza di una radicale tramutazione di una realtà inadeguata. Può venire solo dall’aggiunta nonviolenta “con spirito e metodo proprio, all’opposizione verso la presente società”. Il senso che cerchiamo, solo un pensiero e una pratica alla nonviolenza ispirati potrebbero, forse, farcelo intravvedere.

Questo articolo è recentemente apparso sull’edizione in rete della storica rivista del Movimento nonviolento [www.azionenonviolenta.it] 

QUEL PARADIGMA CHE ABBIAMO ADDOSSO
e l’incapacità di guardare con occhi diversi

Ragazzotto, sui banchi di scuola ad apprendere il latino, nulla mi tormentava di più che portare a memoria i paradigmi dei verbi irregolari: fero, fers, tuli, latum, ferre; volo, vis, volui, velle; eo, is, ivi(ii), itum, ire e tutti gli altri. Divenire, volere, andare, paradigmi della vita, paradigmi dell’emigrazione.
A scuola non ce lo avevano insegnato che il paradigma ce lo abbiamo addosso e che tutto dipende da come coniughiamo la vita. Ancora ci è difficile apprendere a coniugare i paradigmi irregolari della nostra esistenza.

“La vita non vive”, dichiara l’epigramma con cui si apre Minima Moralia. Meditazioni della vita offesa, di Theodor Adorno. Non più la grande etica, ma l’etica minima, non più la gaia scienza, ma la triste scienza. Non abbiamo sconfitto la miseria né ieri né oggi. Le letture della gioventù che si infervorava a immaginare di lottare per tempi nuovi che non sono mai venuti, di una generazione che neppure ha saputo celebrare il funerale alle sue utopie.
Tutto ripercorre il pentagramma dodecafonico di Schönberg in un sistema in cui le regole del tonale sono saltate. Tanti Pierrot Lunaire che non si accorgono di essere immersi in un mondo di incubi.

Pare che la vita non ci accompagni, ma ci preceda sempre, sia costantemente un passo più in là di dove ci troviamo. Ormai le nostre protesi digitali ci aiutano ad inseguire una vita irraggiungibile, in cambio ci offrono ologrammi in quantità. Dosi narcotizzanti che impediscono d’accorgersi che siamo parte della macchina, ingranaggi a nostra volta, incapaci di agire da soggetti.

La vita, come scriveva Adorno del secolo che ha conosciuto due conflitti mondiali, il fascismo e il nazismo, è diventata apparenza, la dissoluzione del soggetto, senza che un nuovo soggetto sia nato nel frattempo dal suo grembo.
Il ventunesimo secolo
anziché diventare il secolo della conoscenza come aveva promesso, è divenuto il secolo delle malattie, il male di vivere ha prodotto la sua trama di infezioni.

Sovranismo, la minaccia dell’altro, le isole da difendere, i muri da costruire, i confini da presidiare. La modernità promessa dall’illuminismo ancora annega nell’irrazionalità, nell’ignoranza e nei fanatismi. Gli dei hanno preso il posto degli uomini, non solo quelli delle confessioni, anche quelli delle religioni laiche predicate dai devoti guardiani della tradizione, dei propri territori, delle proprie arroganze e presunzioni.
I nostri gesti si sono fatti brutali e spietati nell’indifferenza dell’ordinarietà che compone il bozzolo delle nostre esistenze tutte coniugate alla prima persone singolare del presente.

Ancora non sapevo da ragazzo che “paradigma” era una promessa di cambiamento.
Sono i paradigmi a cambiare il panorama della conoscenza e, proprio come all’epoca di Galileo costretto all’abiura, è al cambiamento di paradigma che continua la resistenza del nostro tempo, di quanti non s’avvedono d’essere pianeti con gli altri pianeti che muovono le loro orbite intorno al sole.
Ma la malattia del presente è la povertà di pensiero, la debolezza nel mettere insieme sistemi di pensiero capaci di vincere il tempo, contesti valoriali, prospettive da fare proprie. L’indeterminatezza e la pochezza dominano la nostra epoca di vita da spendere più che da vivere. La tirchieria dei giorni anziché la generosità del tempo. Si sono consegnate le chiavi della polis ai mediocri, ai contratti e ai notai, alle contingenze e ai rattoppi, privandola del respiro lungo del cambiamento. Tutto è provvisorio nell’urgenza  di riparare le lacerazioni, ci sta l’ambiente, ci sta la sostenibilità, ma non c’è posto per l’altro.

Siamo sempre al Finale di partita, quello di Beckett, a combattere tra l’assoluta mancanza di senso e l’altrettanto assoluta necessità di trovarlo.
Ciò che sconforta è che siamo giunti a questo punto della storia con le armi spuntate, con le nostre ideologie da riporre negli archivi del tempo, con occhiali che ci hanno impedito di vedere, col continuare a coltivare il passato per risanarci col balsamo della memoria e delle illusioni tradite. È quel cercare senso dove il senso non si produce più. Dove il senso non serve più alla comprensione. Ora alla conoscenza si guarda con sospetto nel nuovo secolo che in nome della conoscenza si era aperto. Più nessuno è portatore di un paradigma capace di ribaltare le nostre coscienze, di conquistare l’intelligenza, di rimettere al centro l’umanità degli uomini e delle donne.
Tutto si confonde e si omogeneizza nel mito del popolo con il diritto di respingere il cammino dell’altro che si mette in viaggio. Viandante della vita a modo suo, mentre noi difendiamo i luoghi in cui ci siamo accomodati.

Per leggere tutti gli articoli della rubrica La Città della conoscenza, la rubrica di Giovanni Fioravanti, clicca [Qui]

Uscire dalla Caverna

L’ultimo numero della rivista Una città – piaceva a Langer e piace a me – si apre con una citazione di Nicola Chiaromonte da “La situazione di massa e i valori nobili” apparsa su Tempo Presente di aprile 1956. Inizia così: “Ora, nella misura in cui l’esperienza che l’individuo ha della sua esistenza sociale è un’esperienza di non-verità e di atti non-liberi, egli non cerca la verità: vuole idee bell’e pronte, prontamente rassicuranti, così pure, egli chiede non la libertà, ma l’organizzazione di una forza capace di assicurare la soddisfazione dei suoi bisogni”.

Dunque negli anni ’50 l’esperienza era questa, con gravi conseguenze sui comportamenti sociali. Così la ricordo anche io. Ma descrive bene pure la situazione presente. Ora però, a nessuno verrebbe in mente di parlare di ‘valori nobiliì. La nostra “esperienza di non-verità e di atti non-liberi” si accresce quotidianamente, grazie anche al progresso tecnologico. Fa tutto l’algoritmo. Ci dice cosa ci piace, cosa dobbiamo acquistare, ci sostituisce nel lavoro e nella sua direzione, determina cultura e società. Ci conosce meglio di quanto ci conosciamo noi. Ci spia senza posa con lo smartphone, le App, la rete… Non si sfugge. I giovani a Hong Kong manifestano mascherati per sfuggire ai sistemi di riconoscimento facciale e, intanto, i loro telefonini dicono tutto di loro.

Tiziano Bonini, su Doppiozero.  segnala libri recenti sul tema:secondo Bernard Stiegler (La società automatica, Meltemi) la nostra vita “è completamente sovradeterminata dall’automazione, per esempio attraverso lo smartphone”. Noi esseri sociali sottomessi al capitalismo digitale siamo ormai ridotti a una condizione di automi sovradeterminati da meccanismi algoritmici che canalizzano i nostri comportamenti sociali. Per Shoshana Zuboff (Il capitalismo della Sorveglianza, LUISS): “un tempo il potere si identificava con la proprietà dei mezzi di produzione, oggi invece si identifica con la proprietà dei mezzi in grado di modificare i nostri comportamenti […] non è più sufficiente automatizzare l’informazione attorno a noi; l’obiettivo ora è automatizzare il nostro comportamento”. In inglese soltanto, è uscito Automated Media (Routledge) di Mark Andrejevic: se l’era industriale ha visto l’automazione del lavoro fisico, l’attuale era dell’informazione automatizza il lavoro cognitivo e comunicativo. Quando un algoritmo decide quale notizia, brano musicale o video proporci, siamo di fronte alla automazione della cultura.

Ho letto in passato del pensiero stesso: reificato, ridotto a cosa, a strumento, soggiogato al modo di produzione dominante: “l’animismo aveva vivificato le cose; l’industrialismo reifica le anime”. Così Horkheimer e Adorno in Dialettica dell’illuminismo del 1947. Letto avidamente con l’ausilio di un fratello maggiore, Eugenio Azzaroli, nei passi più impervi. L’illuminismo ha fallito nel suo intento liberatorio: “Nel mondo illuminato la mitologia è penetrata e trapassata nel profano. La realtà completamente epurata dai demoni e dai loro ultimi rampolli concettuali, assume, nella sua naturalezza tirata a lucido, il carattere numinoso che la preistoria assegnava ai demoni […] La valanga di informazioni minute e di divertimenti addomesticati scaltrisce e istupidisce nello stesso tempo”. Così lo sviluppo materiale genera gruppi di potere in luogo del ‘soggetto sociale’ (popolo, massa, coscienza sociale diffusa). Sono “la minaccia internazionale del fascismo”, il capovolgimento del progresso in regresso. Lo si vedeva già allora, oggi è del tutto evidente.

Che sia questa, con tutti gli aggiornamenti e le App presenti e future, la condizione umana in ogni tempo è più di un sospetto.

“ […] immagina degli uomini in un’abitazione sotterranea a forma di caverna la cui entrata, aperta alla luce, si estende per tutta la lunghezza della facciata; son lì da bambini, le gambe e il collo legati da catene in modo che non possano lasciare il posto in cui sono, né guardare in altra direzione che davanti, perché le catene impediscono loro di girare la testa; la luce di un fuoco acceso da lontano ad una certa altezza brilla alle loro spalle; tra il fuoco e i prigionieri corre una strada elevata lungo la quale c’è un piccolo muro, simile a quei teli che i burattinai drizzano tra loro e il pubblico e al di sopra dei quali fanno vedere i personaggi dello spettacolo.”.

“Vedo, disse.”.

“Immagina adesso che lungo questo piccolo muro degli uomini portino utensili di ogni tipo al di sopra dell’altezza del muro e statuette di uomini e di animali, in pietra, in legno, di tantissime forme; e naturalmente immagina che alcuni di questi uomini parlino tra loro ed altri stiano in silenzio.”.

“Il tuo è un racconto proprio strano e parli di strani prigionieri, disse.”.

“Eppure ci somigliano, risposi. Tu pensi infatti che in questa strana situazione abbiano visto di se stessi e dei loro vicini altro che le ombre proiettate dal fuoco sulla parete della caverna che hanno di fronte?”.

“E come potrebbe essere diversamente, se sono obbligati per tutta la loro vita a stare con la testa immobile?”.

È il noto dialogo tra Socrate e Glaucone.

Resta il problema di come liberarci, posto che lo si voglia, dalle catene che ci teniamo ben strette. Per avere un’indicazione, riprendo la citazione di Nicola Chiaromonte che apre Una città. “Della verità, come della libertà, egli non sente che la privazione, ma, anche questa, solo di fronte a se stesso: nella mancanza di ragione e di senso che allora scopre nella sua esistenza. Una situazione così viziosa non muta per virtù di idee pure, né di colpo, bensì unicamente ‘secondo l’ordine del tempo’, a forza di soffrire in comune la sorte comune, cercando di comprenderla”.

Non sarà facile. In quasi quattro quinti di secolo non sono riuscito a fare molto. Incoraggia in conclusione Chiaromonte: “Rimane il fatto che, dalla caverna, non si esce in massa, ma solo uno per uno”. Mi riuscisse, direi come fare e cosa vedo fuori.

[Anche su Azione nonviolenta, febbraio 2020 qui  ]

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